يتغير معنى المركب «ذو القرنين»، المتكوّن من الصيغة المعرفة لكلمة «قَرْن» التي تعني في المعجم «صاحب، مالك»، و«قرن، ناصية، صدغ؛ جيل يعيش في الفترة نفسها، نظير» (الأزهري، تهذيب اللغة، مادة «قرن»)، بحسب المعنى المراد لكلمة «قرن» (حسن المصطفوي، IX، 274-278). وقد نزلت الآيات 83-98 من سورة الكهف في العهد المكي جوابًا عن أحد الأسئلة الثلاثة التي طرحها اليهود، أو على الأرجح مشركو قريش بتوجيه منهم، لاختبار النبي. ورغم أن الآيات تذكر ذا القرنين ثلاث مرات في القصة (الطبري، جامع البيان، IV، 174، 271؛ ابن كثير، التفسير، III، 100)، فلا يتضح إن كان «ذو القرنين» اسمًا علمًا أم لقبًا، والرأي السائد أنه لقب. ويدل وجود كلمات مثل «ذو القرنين» و«ذو اليدين»، التي تشير إلى الألقاب والصفات في اللغة العربية، وذكر يونس عليه السلام في القرآن باسم «ذو النون» (الأنبياء 21/87)، على احتمال أن يكون ذو القرنين لقبًا لا اسمًا علمًا؛ إلا أن معنى هذا اللقب غير واضح.

وفقًا لتفسيرات مختلفة في المصادر الإسلامية، والتي يعتمد معظمها على روايات من نوع إسرائيلية، فإن الآيات 83-98 من سورة الكهف. يُذكر أن الشخص المذكور في الآيات كان فاتحًا نظم حملات إلى الشرق والغرب وحقق فتوحات عظيمة، وأنه قُتل برصاصة في جانبي رأسه على يد الكفار لدعوته الناس إلى التوحيد، وأن له نتوءين يشبهان القرنين على رأسه، وأن له قرنين من نحاس على تاجه، وأن شعره كان مضفورًا في ضفيرتين، وأن النور والظلام كانا تحت إمرته، وأنه رأى نفسه يصعد إلى السماء ممسكًا بجانبي الشمس في منامه، وأنه ينتمي إلى نسب نبيل من جهة أبيه وأمه، وأنه ينحدر من سلالتين إيرانيتين ويونانيتين، وأن جيلين مرا في حياته، وأنه سُمي بذو القرنين لشجاعته العظيمة، أو لأنه كان يضرب أعداءه ويهزمهم كالكبش في المعركة، أو لأنه أُعطي علم الظاهر والباطن (الصلبي، الكشف، 4، 146؛ فخر الدين (الرازي، ٢١، ١٤٠). مع أن بعض المفسرين، استنادًا إلى شيوع استخدام كلمة قرن في اللغة العربية بمعنى خصلة الشعر، يقولون إن اللقب المذكور يعني "ضفيرتين" (ابن عاشور، ١٦، ١٩)، إلا أن الإشارة إلى رحلتي ذي القرنين إلى الشرق والغرب في الآيتين ٨٥-٨٦ و٨٩-٩٠ من سورة الكهف ترجّح صحة التفسير الأول. وعليه، فإن لقب ذي القرنين يحمل معنىً مثل "حاكم العالم". يمكن تأييد هذا التفسير برأي أهل الكتاب بأن ذي القرنين عُرف بهذا اللقب لغزوه بيزنطة وإيران (الطبري، جامع البيان، 8، 271)، بالإضافة إلى ما توصل إليه العلماء من أن لقب ذي القرنين كان يرمز إلى القوة والسلطة مجازيًا، وأن هذا المعنى الرمزي كان معروفًا لدى اليهود في زمن الوحي (القاسمي، 7، 76). وفي الواقع، ذُكرت رؤيا في سفر دانيال من العهد القديم (8/3، 20) تتعلق بصورة كبش وقرنين، وذُكر أن الكبشين ذوي القرون الطويلة يرمزان إلى ملكي الميديين والفرس.

إنّ ما ورد في القرآن الكريم عن قصة ذي القرنين موجزٌ ومبهمٌ إلى حدٍّ ما، ممّا يُصعّب تحديد إطارٍ تاريخيٍّ لها. وبحسب ما ورد في الآيات ذات الصلة، فقد قام ذي القرنين، بفضل القوة العظيمة والفرص الواسعة التي منحه إياها الله، برحلتين إلى شرق العالم وغربه. في رحلته الأولى إلى الغرب، وجّه رسالةً دينيةً أخلاقيةً إلى قومٍ التقاهم، حثّهم فيها على اجتناب الظلم والشرك، والإيمان بالله، وفعل الخيرات، ونيل الأجر العظيم. ثمّ انطلق في رحلةٍ ثانيةٍ إلى الشرق، حيث التقى بقومٍ آخرين لا ظلّ لهم من الشمس. بعد ذلك، يُرجّح أنّه قام برحلةٍ ثالثةٍ إلى منطقةٍ جبليةٍ في الشمال، حيث التقى بقومٍ يشكون من فسادٍ وعدوانٍ يُدعى يأجوج ومأجوج. فاستجاب لطلبهم، وبنى جدارًا منيعًا بصهر الحديد والنحاس في ممرٍّ جبليٍّ في تلك المنطقة. رفض ذو القرنين عرض الناس بدفع أجرٍ له مقابل بناء هذا الحاجز، قائلاً: "الأجر الذي ستدفعونه لي لا يُساوي شيئاً أمام الفرص العظيمة التي أنعم بها عليّ ربي". ومع ذلك، طلب منهم مساعدته بقوتهم البدنية. ولما اكتمل البناء، لم يستطع يأجوج ومأجوج اختراق هذا الحاجز، ولم يتمكنا من عبوره. فأخبرهم ذو القرنين أن هذا النجاح من فضل الله، وأن الحاجز لن يُهدم إلا في الوقت الذي حدده الله. وقد ورد في القصة أن ذو القرنين مُنح قوةً ووسيلةً عظيمتين، وذلك باستخدام كلمة "العقل" (الكهف 18/84). ويُفسر المفسرون هذه الكلمة عموماً بأنها "العلم الذي يُمكّن المرء من بلوغ غايةٍ ورغبة". ومع ذلك، يُذكر أن بعض المفسرين يستخدمون "السبب" مجازاً لجميع أنواع الوسائل التي تُمكّن المرء من بلوغ شيءٍ ما (فخر الدين الرازي، 21/141؛ القرطبي، 11/33). وبناءً على ذلك، يمكن القول إن السبب المعطى لذو القرنين يشمل كل ما يمكّن المرء من تحقيق هدف ما، مثل العقل والمعرفة والإرادة والقوة والقدرة والوسائل، بمعنى واسع (شيرازي، السابع، 588).

في الآيات التي تذكر الغزوتين الأوليين لذو القرنين، وردت عبارتا "مغرب الشمس" (الكهف 18/86) و"مطلع الشمس" (الكهف 18/90). تشير هاتان العبارتان حرفيًا إلى المكان الذي تشرق منه الشمس وتغرب فيه؛ إلا أنه في الواقع، لا يوجد مكان محدد تشرق منه الشمس وتغرب فيه. لذا، تشير هاتان العبارتان إلى آخر نقطة وصل إليها ذو القرنين خلال غزواته شرقًا وغربًا. وقد وردت تفسيرات في مصادر التأويل تفيد بأن هاتين النقطتين قد تكونان سواحل بحر إيجة أو المحيط الأطلسي غربًا، والمحيط الهندي أو شرق آسيا شرقًا؛ إلا أن معظم هذه التفسيرات مبني على التخمين. في الحقيقة، لا يمكن الجزم بموقع جغرافي محدد من خلال النصوص القرآنية المتعلقة بالغزوتين الأوليين لذو القرنين. مع ذلك، يمكن القول إن ما ورد في القرآن الكريم من أن ذي القرنين رأى الشمس تغرب في طين أسود خلال رحلته غربًا، وصادف قومًا هناك، ليس مجرد وصف لحقيقة كونية، بل هو وصف لغروب الشمس في أفق ضبابي كما تراه العين المجردة. فالشمس لا تغرب في الواقع في طين أسود (فخر الدين الرازي، ٢١، ١٤٢). وكون القوم الذين صادفهم ذي القرنين خلال رحلته شرقًا مذكورين في القصة بقوله تعالى: "ما خلقنا لهم ظلًا يجموهم من الشمس" (الكهف ١٨/٩٠)، يدل على أن المنطقة التي سكنوها كانت سهوبًا جرداء، لا على أنهم كانوا يعيشون حياة بدائية. من ناحية أخرى، فإن وصف ذي القرنين في القصة بأنه خادم يتمتع بالإيمان والإحسان والعدل والإنصاف والشكر بدلاً من صفات الحاكم، واستخدام مفاهيم مثل الإيمان والأعمال الصالحة والفضل الإلهي والرحمة في الكلمات المنسوبة إليه، هو سمة مرتبطة بحقيقة أن لغة القرآن هي لغة دينية تتمحور حول التوحيد وأن القصة تُنقل وفقًا لأنماط هذه اللغة.

إنّ تقديم ذي القرنين في القرآن الكريم بأنه يتحدث بلغة وأسلوب خاصين بالأنبياء أو شيوخ الدين، كما تقتضي اللغة الدينية، دفع بعض علماء الإسلام إلى الاعتقاد بأنه نبي، بينما وصفه آخرون بأنه "عبد صالح". وبغض النظر عن هذين الرأيين، فإنّ هناك رأياً منسوباً إلى عمر، وصفه ابن كثير بالغريب، مفاده أن ذي القرنين ملك (المسعودي، ٢/٨؛ ابن كثير، البداية، ٢/٥٣٧). ورأياً آخر، وصفه البيروني بالغريب أيضاً، مفاده أن ذي القرنين من الجن (الآثار الباقية، ص ٤٠). زعم بعض العلماء الذين يدّعون نبوته أن النبوة يجب أن تُدرج ضمن المعنى العام لعبارة "وآتيناه كل ما يحتاج" في الآية 84 من سورة الكهف، إلا أن هذا الزعم رُفض (ابن عادل، 12، 556). في الواقع، في ضوء ما ورد في القرآن، من الأدق القول إن ذي القرنين لم يكن نبيًا، بل حاكمًا ذا علم وحكمة وعدل. وهذا هو الرأي الذي اعتمده جمهور العلماء (الحزين، 3، 209).

تتباين المعلومات الواردة في التفسير والمصادر التاريخية حول اسم ذي القرنين الحقيقي، ونسبه، وزمان ومكان حياته. فبالإضافة إلى الأرقام المبالغ فيها، كذكر ألفي أو ثلاثة آلاف سنة، يُذكر أيضًا أنه عاش نحو ثلاثين سنة فقط (ابن عساكر، ١٧، ٣٦١؛ ابن كثير، البداية، ٢، ٥٥٠). كما تُصوّر بعض الروايات ذي القرنين كشخصية أسطورية ذات صفات خارقة، مُنح سلطة التحكم بالسحاب، وصعد به ملك إلى السماء، بل وربط فرسه بنجمة ثريا؛ إلا أن هذه التصويرات لاقت انتقادات من بعض المفسرين، كابن كثير (التفسير، ٣، ١٠١). أما بخصوص العصر الذي عاش فيه، فيُذكر أنه عاش في الفترة الفاصلة بين عيسى عليه السلام ومحمد صلى الله عليه وسلم. وقد طُرحت آراء مثيرة للاهتمام، مثل أنه كان معاصرًا لإبراهيم واعتنق الإسلام بتوجيهه وطاف حول الكعبة، وأنه عاش في نفس عصر موسى والخضر، وأنه كان ابن عم عمة الخضر، وأنه سافر إلى أرض الظلمات بحثًا عن إكسير الحياة وأن الخضر كان حاضرًا كدليل في هذه الرحلة (المقدسي، 3، 80؛ سؤلبي، عرائص المقال، ص 323-325؛ ابن كثير، البدايات، 2، 547-551؛ ابن حجر، 1، 117-118).

بحسب عزت درويزه، في هذه الآراء القائمة على السرد، يتداخل الواقع والخيال، وتختلط الأحداث التاريخية بالأساطير (التفسير الحديث، 5، 94). وعند النظر إلى الروايات في المصادر التاريخية تحديدًا، نلاحظ أحيانًا وجود صلة بين ذي القرنين والخضر، لكن المعلومات المتعلقة بهذين الاسمين مختلطة (الطبري، التاريخ، 1، 365، 571-578)، وأحيانًا يُذكر شخصان مختلفان على الأقل فيما يتعلق بالإسكندر، الذي يُعرّف بذي القرنين. إضافةً إلى ذلك، فإنّ مضمون الآراء القائلة بأنّ ذي القرنين كان شخصًا من أصل سومري أو بابلي أو أكادي أو مصري، فضلًا عن رمزية الخضر وماء الحياة المذكورين مع ذي القرنين في بعض الروايات (ابن عساكر، ١٧، ٣٤٥-٣٤٨)، يُمكن العثور عليه أيضًا في ملحمة جلجامش وأسطورة الإسكندر (ديا، ١٧، ٤٠٧-٤٠٨). في الواقع، يتضح أنّه في الأدب الإسلامي، نُسبت شخصية روحية إلى الإسكندر الأكبر، ملك مقدونيا، وأنّ هذه الشخصية كانت أسطورية ومُطابقة لذي القرنين. وبشكل خاص في النوع الأدبي المعروف باسم "الإسكندر نامه"، مُنح الإسكندر هوية ذي القرنين بشكل شبه كامل. وقد تم تفسير هذا الوضع بفكرة أن قيام الإسكندر بتأسيس إمبراطورية كبيرة جداً من خلال القضاء على العديد من الدول المنتشرة على مساحة جغرافية واسعة في فترة قصيرة مدتها اثنا عشر عاماً لم يكن ممكناً إلا بالقوة الروحية والدعم الإلهي (المرجع نفسه، XXII، 555-559).

بحسب أحد التفسيرات، ليست قصة ذي القرنين تاريخية، بل رمزية، وهي تعبّر أساسًا عن أن الإنسان لا ينسى أن مساعيه الدنيوية مؤقتة، وأن الحياة الدنيا والسلطة لا تتعارضان بالضرورة مع الخلاص الروحي ما دام واعيًا بمسؤوليته النهائية أمام الله، المتعالي على حدود الزمان والمظهر (أسد، ص 708، 735). ووفق تفسير آخر من الخيال العلمي، تتناول قصة ذي القرنين في حقيقتها الفضاء، وتحكي مغامرة شيّقة جرت في أعماقه (توره، ص 199-267). أما بعض المفسرين الذين يتبنون المنهج الاجتماعي، فيرون أن قصة ذي القرنين، وإن استندت إلى واقع تاريخي، تشير في جوهرها إلى دروس وعِبر مهمة عن الإنسان والتاريخ والمجتمع في إطار سنة الله (القاسمي، VII، 72-74).

على النقيض من التفسيرات الحديثة التي تعتبر قصة ذي القرنين رمزية أو تحوي دروسًا مهمة في الحكمة والحذر، ركزت معظم التفسيرات في العصر الكلاسيكي على تحديد الإطار التاريخي للقصة، وطُرحت آراء متباينة للغاية، لا سيما فيما يتعلق بالشخصية التاريخية لذي القرنين. فقد ذكر علماء مثل مقاتل بن سليمان، والمسعودي، وابن سينا، وفخر الدين الرازي، وصديق حسن خان، وجمال الدين القاسمي أن ذي القرنين هو الإسكندر الأكبر، ملك مقدونيا الذي توفي عام 323 قبل الميلاد، وكان معروفًا بأنه تلميذ أرسطو. ومع ذلك، أشار فخر الدين الرازي إلى أن هذا الرأي ينطوي على بعض الإشكاليات، إذ أن ذي القرنين المذكور في القرآن كان مؤمنًا، بينما كان الإسكندر الأكبر مشركًا (مفاتيح الغيب، ٢١، ١٣٩-١٤٠). من جهة أخرى، أصرّ جمال الدين القاسمي على أن ذي القرنين هو الإسكندر ملك مقدونيا، قائلًا إنه لا يوجد دليل يثبت أن الإسكندر كان مشركًا. وقد تبنى الكتّاب الغربيون هذا الرأي عمومًا. من جهة أخرى، ذكر علماء السلفية، كابن تيمية وابن قيم الجوزية وابن كثير، أن اعتبار الإسكندر الأكبر، الذي اعتبروه مشركًا، هو نفسه ذي القرنين المذكور في القرآن خطأ فادح (مجامعات الفتاوى، 4، 83-84؛ 9، 81؛ البداية، 2، 542). وأوضح ابن كثير أن هناك إسكندرين مختلفين في التاريخ، وأن الشخص المشار إليه بذي القرنين في القرآن ليس الإسكندر الثاني الذي عاش في زمن قريب من زمن عيسى عليه السلام، بل الإسكندر الأول الذي عاش في نفس عصر عيسى عليه السلام. أوصى إبراهيم عليه السلام، الذي كان على صلة بالخضر، بأن يكون قد أسلم، ولفت الانتباه إلى مرور أكثر من ألفي عام بين هذين الإسكندرين (التفسير، ٣، ١٠٠؛ البداية، ٢، ٥٤٢). إلا أن المفسر الشيعي المعاصر الطباطبائي اعتبر تفسير ابن كثير تفسيراً لا دليل عليه ولا أساس له (الميزان، ١٣، ٣٨٠).

وقد ورد في بعض المصادر الإسلامية أيضًا أن ذا القرنين كان ملكًا يُدعى صعب بن حارث بن همّال الحميري، أو أبا كريب شمّر يرعش بن إفريقش الحميري، حكم اليمن. ويرى البيروني أن هذا الرأي هو الأرجح. ويستند هذا الرأي، الذي رجّحه أيضًا مؤلفون مثل الأصمعي وابن هشام ونشوان بن سعيد الحميري، إلى أن ملوك اليمن كانوا يُلقّبون بألقاب مثل «ذو نواس، وذو الريعين، وذو يزن، وذو جدن»، وأن هذه الألقاب لم تكن تُستخدم إلا لملوك حمير في اليمن (البيروني، ص. 40-41). وقد وُجّه إليه النقد لعدم وجود دليل على حكم ملك في منطقة اليمن تنطبق عليه أوصاف القرآن لذي القرنين (أبو الكلام آزاد، ثقافة الهند، I/1 [1950]، ص. 54؛ الطباطبائي، XIII، 368، 380).

يَرِد في المصادر أن اسمه الحقيقي عبد الله بن ضحّاك، ومصعب بن... وقد طُرحت مؤخرًا آراء مختلفة بشأن الشخصية التاريخية لذي القرنين، الذي قيل أيضًا إنه عبد الله أو صعب بن زلمرايد أو مرزبان بن مرزبة. وذُكرت في هذا السياق أسماء متباينة، منها ملك أكد نارام سين، الذي عاش سنة 2200 قبل الميلاد، وبطل الملحمة الوطنية الإيرانية فريدون، وأوغوز قاغان، وقورش الكبير (الثاني)، مؤسس السلالة الأخمينية في الإمبراطورية الفارسية بإيران، الذي حكم بين 559 و530 قبل الميلاد، وداريوس الكبير (الأول)، الذي حكم بين 522 و486 قبل الميلاد. وبينما يرى مؤلفون مثل شبلي النعماني ومولانا محمد علي اللاهوري وعمر رضا دوغرول أن ذا القرنين هو داريوس، أصرّ أبو الكلام آزاد خصوصًا على أنه قورش. ومن أهم الأدلة على هذا الرأي الأخير، الذي رجّحه مؤخرًا كثير من المفسرين السنة والشيعة، مثل المودودي والدروزة والطباطبائي والشيرازي، أن الأسئلة الواردة في الروايات عن سبب نزول قصة ذي القرنين طُرحت استنادًا إلى علم اليهود، ولذلك كان بطل القصة شخصيةً معروفة لديهم ومحل تقديرهم. ومن هذا المنظور، يترجح احتمال أن يكون ذو القرنين هو قورش الكبير، إذ إن لهذا الحاكم مكانة بالغة الأهمية في التاريخ اليهودي. فقورش، الذي يُعدّ عمومًا موحدًا وزرادشتيًا، أسقط المملكة البابلية سنة 539 قبل الميلاد، وأنهى بذلك سبي اليهود فيها، ثم أصدر مرسومًا يسمح لهم بالعودة إلى القدس وممارسة شعائرهم الدينية بحرية (أخبار الأيام الثاني، 36/22-23؛ عزرا، 1/1-4؛ 6/3-5). ولذلك يُذكر قورش في العهد القديم بألقاب رفيعة، مثل راعي الرب يهوه ومسيحه (إشعياء، 44/28؛ 45/1)، ويُقدَّم بوصفه متلقيًا لكثير من الوعود الإلهية، ولا سيما في الإصحاح الخامس والأربعين من سفر إشعياء (إشعياء، 45/1-6)، كما يُنظر إليه في المعتقد الشعبي اليهودي على أنه المسيح المخلّص. وفي «عزرانامه»، وهي صياغة شعرية لسفر عزرا، تُذكر ولادة قورش بوصفها هبة من الله، ويُقال إنه في منزلة أنبياء إسرائيل وملوكها، وإنه متفرّد بين سائر الملوك بعدله وبطولته (EIr., IX, 131).

ومن الأدلة الأخرى التي يستند إليها أبو الكلام آزاد في القول بأن ذا القرنين هو كورش الكبير، تفسير صورة الكبش ذي القرنين الطويلين في رؤيا دانيال على أنه الشخص الذي وحّد مملكتي ميديا وفارس، وأن كورش هو من وحّدهما تاريخيًا. كما عُثر في الحفريات الأثرية بمدينة إصطخر على تمثال يُنسب إلى كورش، وعلى رأسه نقش بارز لقرنين. ومن المعروف أيضًا أن كورش قاد حملات إلى الشرق والغرب؛ فهزم الليديين في حملته الغربية وتقدم حتى بحر إيجة، ووسّع حدود بلاده في حملته الشرقية حتى جنوب شرقي آسيا الوسطى، كما شنّ حملات على السكيثيين/السكا في الشمال (أبو الكلام آزاد، ثقافة الهند، I/1 [1950]، ص 60-62، 71؛ I/3، ص 26-27، 32). وإلى جانب ذلك، كان ممر داريال، الواقع على الطريق الذي يصل فلاديقوقاز بتفليس في منطقة القوقاز، يُعرف في النقوش الأرمنية القديمة باسم ممر كورش (شيرازي، VII، 589).

تقدم التفسيرات الكلاسيكية آراءً متباينة بشأن غزوة ذي القرنين الثالثة والجدار الذي بناه بين جبلين. يُنسب الموقع الجغرافي لهذه الغزوة عمومًا إلى الشمال، مع ذكر أماكن مثل أرمينيا وأذربيجان ومنطقة القوقاز بشكل عام. وقد اقترح البعض أن جدار ذي القرنين هو سور الصين العظيم أو جدار مأرب في اليمن، إلا أن هذه الآراء رُفضت لعدم تطابقها مع الوصف الوارد في القرآن الكريم، سواءً من الناحية الجغرافية أو من حيث خصائص الجدار (الطباطبائي، ١٣، ٣٧٧؛ الشيرازي، ٧، ٥٨٨). وتركز التفسيرات الحديثة بشكل أكبر على ممرّي دربند وداريال في منطقة القوقاز فيما يتعلق بهذا الموضوع. إن حقيقة أن السد في دربند، المدينة الواقعة على الساحل الغربي لبحر قزوين في داغستان، والمعروفة باسم باب الأبواب في المصادر العربية ودميركابي (البوابة الحديدية) في المصادر التركية، يمتد من شاطئ البحر باتجاه الجبال، وهو مبني من الحجر لا من الحديد، تُضعف احتمال كونه نفس السد المذكور في القرآن. ووفقًا لأبي الكلام آزاد، فإن جدار ذي القرنين ليس في دربند، بل في ممر داريال الذي يقسم القوقاز إلى منطقتين رئيسيتين. وقد أدى تقارب دربند وممر داريال في المنطقة نفسها إلى الخلط بينهما. ويقع ممر داريال، وفقًا لما ورد في القرآن، في منطقة تشكل فيها سلسلة الجبال بين بحر قزوين والبحر الأسود جدارًا طبيعيًا، ويوجد في هذا الممر سد مبني من الحديد بين جبلين شاهقين. كما ذُكر سابقًا، يُشار إلى هذا الحاجز في النقوش الأرمنية القديمة باسم ممر كورش (أصحاب الكهف: ذو القرنين، ص 114-118). من جهة أخرى، ينبغي فهم القول المنسوب إلى ذو القرنين في الآية 98 من سورة الكهف: "إذا جاء وقت ربي دُمر هذا الحاجز"، خلافًا للرأي السائد في التفاسير، ليس كدليل على بقاء الحاجز قائمًا حتى يوم القيامة، بل كتحذير من أنه شديد المقاومة لهجمات الأعداء، وأنه لا قوة تقف في وجه قدرة الله وعظمته (القاسمي، 7، 79). فمثل كل شيء على الأرض، مصير هذا الحاجز الانهيار والزوال عند انتهاء عمره الطبيعي. وبناءً على كل هذه الاعتبارات، يمكن القول إن الفهم والاعتقاد التقليدي بأن يأجوج ومأجوج، المذكورين في القصة، ما زالا مسجونين خلف جدار ذي القرنين ويحاولان التغلب عليه، يشبه في طبيعته أسطورة جبل قاف والعنقاء.

فهرس

قاموس الترجمة، الجزء الثاني، 404-406.

حسن المصطفوي، التحقيق في كلمات القرآن الكريم، بيروت 2009، IX، 274-278.

Muqātil b. Sulayman, Tafsīru Muḳātil b. Suleyman (ed. Abdullah Mahmud al-Shahata), Beirut 2002, II, 600-603.

الطبري، جامع البيان، بيروت 1420/1999، IV، 174، 271؛ VIII، 270-289.

ملف، طارق (أبو الفضل)، ط، 365، 571-578.

علي بن الحسين المسعودي، مروج الذهب (تحقيق Ch. Pellat)، بيروت 1966، II، 8-9.

المقدسي، البدء والتاريخ، III، 78-81.

صليبي، الكشف والبيان في تفسير الحوران (ت.السيد كسروي حسن)، بيروت 2004، الرابع، 146-159.

أ.ملف.، ׿נ׾קורבר، بيروت 2004، ص 316-326.

بيروني، العصفور البخيي آني الضروني الخالي (ed. CE Sachau)، لايبزيغ 1923، ص. 36-41.

فرّاء البغوي، معالم التنزيل (تحقيق خالد عبد الرحمن العك – مروان سوار)، بيروت 1995، III، 178-184.

الزمخشري، الكشاف، بيروت 1977، الجزء الثاني، 496-499.

ابن عطية الأندلسي، المحرر الوجيز (تحقيق عبد السلام عبد الشافي محمد)، بيروت 2001، III، 538-543.

ابن عساكر، تاريخ دمشق (العمري)، XVII، 330-361.

فخر الدين الرازي، مفاتيح الغيب، بيروت 2004، الحادي والعشرون، 139-146.

Muhammad b. Ahmad al-Qurtubi, al-Jamiʿ li-aḥkâmi’l-Khurʾân, Beirut 1408/1988, XI, 31-43.

Taqi al-Din Ibn Taymiyyah, Majmu'atu'l-fatawā (ed. Mustafa Abdul Qādir Atā), Beirut 2000, IV, 83-84; IX, 81.

لا ب. محمد الحزين، لباب التأويل (ط. م. أمين دمك)، بيروت، المجلد الثالث، 209-213.

أبو الفدا ابن كثير، تفسير الحوراني العظيم، بيروت 1983، ج3، 100-106.

a.mlf.، البيداء فين نيهاي (تحرير عبد الله عبد المحسن والتركي)، سيز 1417/ 1997، الثاني، 536-546، 547-551، 552-560.

ابن حجر، الإصابة، ط، 117-118.

أبو حفص ابن عادل، اللباب في علوم الكتاب (تحقيق عادل أحمد عبد الموجود – علي محمد معوض)، بيروت 1419/1998، ج 12، ص 553-570.

شهاب الدين محمود الألوسي، روق المعاني، بيروت 2005، الثامن، 346-365.

صديق حسن خان، فتح البيان في مقاصد القرآن (تحقيق عبد الله بن إبراهيم الأنصاري)، بيروت 1992، VIII، 101-110.

عمر رضا دغرول، أمر الله، استانبول 1947، الثاني، 490-493.

أبو الكلام آزاد، أصحاب الكهف – قلقرنين، لاهور، ط. (جواد بريدر)، ص. 29-93، 102-118.

a.mlf.، “Shaḫṣiyyetü Ẕil-ḳarneyn el-Meẕkûr في الحوران”، S̱eḳāfetü'l-Hind، I / 1-3، نيودلهي 1950، rt.local.

شبلي النعماني، التاريخ الإسلامي: العصر الذهبي (ترجمة عمر رضا دوغرول)، اسطنبول 1974، الثالث، 120-125.

محمد الطاهر بن عاشور، التحرير والتنوير، [بدون مكان وتاريخ الطبع] (الدار التونسية للنسر)، السادس عشر، ١٧-٣٩.

Elmalılı، حق ديني، V، 3274-3293.

المودودي، تفسير القرآن (ترجمة محمد هان كياني وآخرون)، اسطنبول 1986، الثالث، 174-180.

م. حسين الطباطبائي، الميزان، بيروت 1997، الثالث عشر، 368، 373-393.

إسكندر تور، الرجل الذي رُويت رحلته إلى الفضاء في القرآن: ذو القرنين، إسطنبول 2000، ص 65-102، 199-267.

جمال الدين القاسمي، محاسن التأويل (تحقيق أحمد بن علي حمدي صبح)، القاهرة 2003، VII، 67-81.

ناصر مكارم الشيرازي، الأمصال في تفسير كتاب الله المنزل، بيروت 2007، السابع، 572-590.

M. Izzet Darwaza, at-Tafsīrü’l-ḥadīs̱, Cairo 2008, V, 90-107.

محمد أسد، رسالة القرآن: تفسير المعنى (ترجمة أحمد إرتورك - جاهد كويتاك)، إسطنبول 2009، ص 708، 735.

أ. نتزر، "بعض الملاحظات حول توصيف كورش الكبير في الكتابات اليهودية واليهودية الفارسية"، أكتا إيرانيكا، ص. 2، طهران-لييج 1974، ص. 35-52.

a.mlf., “ʿEzrā-Nāma”, EIr., IX, 131.

أحمد صبحي فرات، "ذو القرنين"، ط، الثالث عشر، ٦٥٠-٦٥٢.

إلياس جلبي، "خضر"، ضياء، السابع عشر، 407-408.

محمود كايا، "اسكندر"، مرجع سابق، الثاني والعشرون، ص ٥٥٦.

إسماعيل أونفر، “إسكندر [أدب]”، مرجع سابق، الثاني والعشرون، 557، 558.