Sözlükte “sahip, malik” anlamlarına gelen karn kelimesinin kesin kalıbı ile “boynuz, alın, mabet; aynı devirde yaşayan nesil, eş” anlamlarına gelen (Ezherî, Tehẕîbü’l-luġa, “ḳrn” maddesi) zü’l-karneyn bileşiğinin anlamı, karn kelimesine verilen anlama göre değişmektedir (Hasen el-Müstafavî, IX, 274-278). Peygamber’i denemek amacıyla Yahudilerin, daha doğrusu Yahudilerin yönlendirmesiyle Kureyş müşriklerinin kendisine sorduğu üç sorudan birine cevap olarak Mekke döneminde nazil olan Kehf suresinin 83-98. ayetleri. Ayetlerde üç kez geçen Zülkarneyn kelimesinin (Taberî, Cami'u'l-beyân, IV, 174, 271; İbn Kesir, Tefsîr, III, 100) bir özel isim mi yoksa bir lakap mı olduğu açık değilse de, yaygın görüş bir lakap olduğu yönündedir. Arapçada lakap ve sıfatları gösteren "Zülkarneyn, Zülyedayn" gibi kelimelerin bulunması ve Hz. Yunus'un Kur'an'da "zennûn/zünnûn" olarak anılması (Enbiya 21/87), Zülkarneyn'in bir özel isimden ziyade bir lakap olabileceğini düşündürmektedir; ancak bu lakabın ne anlama geldiği açık değildir.

İslami kaynaklarda, çoğunluğu İsrâiliyyat türü rivayetlere dayanan çeşitli açıklamalara göre; Kehf Suresi 83-98. ayetler. Ayetlerde adı geçen şahsın, doğu ve batıya seferler düzenleyen ve büyük fetihler gerçekleştiren bir fatih olduğu, insanları tevhide davet ettiği için kâfirler tarafından başının iki tarafından vurularak öldürüldüğü, başında boynuz benzeri iki çıkıntı, tepesinde bakırdan iki boynuz bulunduğu, saçlarının iki örgülü olduğu, aydınlık ve karanlığın kendisine emredildiği, rüyasında kendisini göğe yükselip güneşin iki yanına tutunurken gördüğü, hem anne hem de baba tarafından asil bir soya mensup olduğu, İran ve Rum kökenli iki soydan geldiği, hayatı boyunca iki neslin gelip geçtiği, büyük cesaretinden veya savaşta düşmanlarını koç gibi vurup devirmesinden dolayı Zülkarneyn denildiği veya kendisine açık ve gizli olanın bilgisi verildiği belirtilmektedir (Sa'lebî, el-Keşf, IV, 146; Fahreddin er-Râzî, XXI, 140). Bazı müfessirler, Karn kelimesinin Arapçada perçem/saç anlamında yaygın olarak kullanılmasına atıf yaparak söz konusu lakabı “iki örgü” anlamına geldiğini söyleseler de (İbn Âşûr, XVI, 19), Zülkarneyn’in doğuya ve batıya yaptığı iki seyahatin Kehf sûresinin 85-86 ve 89-90. âyetlerinde işaret edilmesi, ilk açıklamanın daha isabetli olduğunu düşündürmektedir. Buna göre Zülkarneyn lakabı “dünya hükümdarı” gibi bir anlam ifade etmektedir. Bu açıklamayı, Ehl-i Kitabın, Zülkarneyn'in Bizans ve İran'ı fethetmesinden dolayı bu ünvanla tanındığı şeklindeki görüşleri (Taberî, Câmi'u'l-beyân, VIII, 271) ve Zülkarneyn ünvanının mecaz yoluyla güç ve otoriteyi sembolize ettiği ve bu sembolik anlamın vahiy döneminde Yahudiler tarafından bilindiği yönündeki bulgular (Kāsımî, VII, 76) destekleyebilir. Nitekim Eski Ahit'in Danyal kitabında (8/3, 20) bir koç ve iki boynuzlu heykele ilişkin bir görüntü/görüntü zikredilmekte ve iki uzun boynuzlu koçun Medler ve Persler krallarını sembolize ettiği ifade edilmektedir.

Kur'an'da Zülkarneyn kıssası ile ilgili ifadeler oldukça özlü ve muğlaktır. Bu durum kıssa için tarihsel bir çerçeve belirlemeyi zorlaştırmaktadır. İlgili ayetlerdeki ifadelere göre Zülkarneyn, Allah'ın kendisine verdiği büyük güç ve geniş imkânlar sayesinde dünyanın doğusuna ve batısına iki sefer düzenlemiştir. Batıya yaptığı ilk seferde karşılaştığı bir topluluğa zulümden/şirkten kaçınma, Allah'a inanma, salih amel işleme ve güzel bir karşılık görme şeklinde ifade edilen dinî-ahlâkî bir mesaj iletmiştir. Daha sonra doğuya doğru ikinci bir sefere çıkmış ve bu seferde güneşten kendilerini koruyacak bir gölgesi olmayan başka bir toplulukla karşılaşmıştır. Muhtemelen daha sonra kuzeydeki dağlık bir bölgeye üçüncü bir sefer düzenlemiştir. Bu seferde Ye'cüc ve Me'cüc adlı bozguncu ve saldırgan bir kavimden şikâyet eden bir kavimle karşılaşmıştır. Onların isteği üzerine bölgedeki bir geçitte demir blokları ve bakırı eriterek sağlam bir set yapmıştır. Halkın bu setin yapımı için kendisine para verme teklifini, "Bana vereceğiniz ücret, Rabbimin bana bahşettiği engin imkânlarla kıyaslandığında değersizdir." diyerek reddetti. Ancak onlardan bedensel güçleriyle kendisine yardım etmelerini istedi. İnşaat tamamlandığında Ye'cüc ve Me'cüc bu seti bile aşamadılar ve geçemediler. Zülkarneyn onlara bu başarının ilahi lütuftan kaynaklandığını ve setin ancak Allah'ın takdir ettiği zaman gelince yıkılacağını söyledi. Zülkarneyn'e büyük bir güç ve imkân verilmiş olması, hikâyede "akıl" (Kehf 18/84) kelimesiyle ifade edilmektedir. Müfessirler bu kelimeyi genellikle "bir amaca ve isteğe ulaşmayı sağlayan bilgi" olarak açıklarlar. Ancak bazı tefsirlerde sebebin, bir şeye ulaşmayı sağlayan her türlü vasıta için mecaz olarak kullanıldığı belirtilmektedir (Fahreddin er-Râzî, XXI, 141; Kurtubî, XI, 33). Buna göre Zülkarneyn'e verilen sebebin, geniş anlamda akıl, bilgi, irade, güç, kudret ve vasıtalar gibi bir amaca ulaşmayı sağlayacak her şeyi kapsadığını söylemek mümkündür (Şirâzî, VII, 588).

Zülkarneyn'in ilk iki gazvesini anlatan ayetlerde, “mağribe'ş-şems” (Kehf 18/86) ve “matlia'ş-şems” (Kehf 18/90) ifadeleri geçer. Bunlar, sözlükte güneşin doğduğu ve battığı yeri ifade etmektedir; fakat hakikatte güneşin doğduğu ve battığı bir yer yoktur. Dolayısıyla söz konusu ifadeler, Zülkarneyn'in doğu ve batıya yaptığı gazvelerde varabildiği son noktaya işaret etmektedir. Tefsir kaynaklarında, bu iki noktanın batıda Ege Denizi kıyıları veya Atlas Okyanusu, doğuda ise Hint Okyanusu veya Asya'nın doğusu olabileceği yönünde açıklamalar bulunmaktadır; ancak bunların çoğu zanna dayanmaktadır. Aslında Zülkarneyn'in ilk iki gazvesi hakkında Kur'an'daki ifadelerden yola çıkarak kesin bir coğrafi tespit yapmak mümkün değildir. Ancak Kur’an’da batı seferi sırasında güneşin siyah bir çamurda battığını gördüğünü ve orada bir kavimle karşılaştığını belirten ifadenin, kozmografik bir realitenin tasvirinden öte, çıplak gözle algılanan sisli bir ufukta güneşin batışının tasviri olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü güneş gerçekte siyah bir çamurda batmaz (Fahreddin er-Razi, XXI, 142). Zülkarneyn’in doğu seferi sırasında karşılaştığı kavimden, hikâyede “Onları güneşten koruyacak bir örtü/gölge yaratmadık” (Kehf 18/90) şeklinde bahsedilmesi, bu kavmin ilkel bir hayat yaşama ihtimalinden ziyade, yaşadıkları coğrafyanın bozkır, zengin bitki örtüsünden uzak bir yer olduğuna işaret etmektedir. Öte yandan kıssada Zülkarneyn’in bir yönetici vasıflarından ziyade imanlı, iyiliksever, adaletli, hakkaniyetli ve şükür sahibi bir kul olarak tanıtılması, kendisine atfedilen ifadelerde iman, salih amel, lütuf ve rahmet gibi kavramların kullanılması, Kur’an’daki dilin tevhid merkezli bir dinî dil olması ve kıssanın bu dilin kalıplarına uygun olarak aktarılmasıyla ilgili bir özelliktir.

Zülkarneyn’in Kur’an’da, din dilinin gerektirdiği şekilde peygamberlere veya din büyüklerine özgü bir dil ve üslupla konuşan biri olarak tanıtılması, bazı İslam âlimlerini onun peygamber olduğuna inandırırken, bazı âlimler de Zülkarneyn’i “salih bir kul” olarak nitelemişlerdir. Bu iki görüşün dışında Hz. Ömer’e nispet edilen ve İbn Kesir’in son derece garip olarak nitelendirdiği bir görüşe göre Zülkarneyn bir melektir (Mes’udi, II, 8; İbn Kesir, el-Bidaye, II, 537). Biruni’nin garip dediği diğer bir görüşe göre ise Zülkarneyn cinlerdendir (el-As̱ar-ı Bakiye, s. 40). Peygamber olduğunu iddia eden âlimler, Kehf sûresi 84. âyetindeki “Ona ihtiyaç duyduğu her şeyi verdik” ifadesinin genel anlamına peygamberliğin de dâhil edilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerse de bu iddiaya itiraz edilmiştir (İbn Âdil, XII, 556). Aslında Kur’ân’daki ifadeler ışığında Zülkarneyn’in peygamber değil, ilim, hikmet ve adalet sahibi bir yönetici olduğunu söylemek daha doğrudur. Nitekim âlimlerin çoğunluğu tarafından sahih kabul edilen görüş de budur (Hâzin, III, 209).

Tefsir ve tarihî kaynaklarda Zülkarneyn'in gerçek adı, soyu, ne zaman ve ne kadar süre yaşadığı hususunda çok farklı bilgiler verilmektedir. Örneğin iki veya üç bin yıl gibi abartılı rakamların yanı sıra yalnızca otuz küsur yıl yaşadığı da belirtilmektedir (İbn Asakir, XVII, 361; İbn Kesir, el-Bidaye, II, 550). Ayrıca bazı rivayetlerde Zülkarneyn, insanüstü niteliklere sahip, emrine bulut verilen, bir melek tarafından göğe yükseltilen ve hatta atını Süreyya yıldızına bağlayan mitolojik bir kişi olarak gösterilmekteyse de bu tür tasvirler İbn Kesir gibi bazı müfessirler tarafından eleştirilmektedir (Tefsir, III, 101). Yaşadığı çağa ilişkin olarak Hz. İsa ile Hz. Muhammed arasındaki fetret döneminde yaşadığı, Hz. İbrahim'le çağdaş olduğu ve onun rehberliğiyle Müslüman olduğu, Kâbe'yi tavaf ettiği, Hz. Musa ve Hızır'la aynı çağda yaşadığı, Hızır'ın teyzesinin amcaoğlu olduğu, hayat suyunu aramak için karanlıklar ülkesine yolculuk yaptığı ve bu yolculukta Hızır'ın da rehber olarak hazır bulunduğu gibi ilginç görüşler ortaya atılmıştır (Makdisî, III, 80; Sa'lebî, ʿArâʾisü'l-mecâlis, s. 323-325; İbn Kesir, el-Bidâye, II, 547-551; İbn Hacer, I, 117-118).

İzzet Derveze'ye göre rivayete dayalı bu görüşlerde gerçekle hayal iç içe geçmiş, tarihî olay ve efsaneler birbirine karıştırılmıştır (et-Tefsîrü'l-ḥadîs̱, V, 94). Özellikle tarihî kaynaklardaki rivayetlere baktığımızda bazen Zülkarneyn ile Hızır arasında bağ kurulduğu, ancak bu iki isim hakkındaki bilgilerin birbirine karıştığı (Taberî, Târih, I, 365, 571-578), bazen de Zülkarneyn ile özdeşleştirilen İskender ile ilgili olarak en az iki farklı kişinin anıldığı görülmektedir. Ayrıca Zülkarneyn’in Sümer, Babil, Akad veya Mısır kökenli bir kişi olduğu yönündeki görüşlerin içeriği, bazı rivayetlerde Zülkarneyn ile birlikte anılan Hızır ve âb-ı hayat motifi (İbn Asakir, XVII, 345-348), Gılgamış Destanı’nda ve İskender Efsanesi’nde de (DİA, XVII, 407-408) görülmektedir. Nitekim İslam edebiyatında Makedonya Kralı Büyük İskender’e manevi bir şahsiyet atfedildiği ve bu şahsiyetin efsaneleştirilerek Zülkarneyn’le özdeşleştirildiği görülmektedir. Özellikle “İskendernâme” adı verilen edebî türde İskender’e neredeyse tamamen Zülkarneyn kimliği verilmiştir. Bu durum, İskender'in on iki yıl gibi kısa bir sürede geniş bir coğrafyaya yayılmış birçok devleti ortadan kaldırarak çok büyük bir imparatorluk kurmasının ancak manevi güç ve ilahi destekle mümkün olduğu düşüncesiyle açıklanmıştır (a.g.e., XXII, 555-559).

Bir yoruma göre Zülkarneyn kıssası tarihî değil temsilî olup, esas itibariyle insanın bütün dünyevi uğraşlarının geçici olduğunu unutmamasını, dünya hayatının ve gücünün, zaman ve zuhur sınırlarının ötesinde olan Allah'a karşı nihai sorumluluğunun bilincinde olduğu sürece manevi ve ruhsal kurtuluşuyla çatışmak zorunda olmadığını ifade etmektedir (Esed, s. 708, 735). Bir başka bilimkurgu yorumuna göre ise Zülkarneyn kıssası aslında uzayla ilgilidir ve uzayın derinliklerinde yaşanan ilginç bir macerayı anlatmaktadır (Türe, s. 199-267). Toplumsal yorum çizgisini izleyen bazı müfessirlere göre ise Zülkarneyn kıssası tarihî gerçeklik taşımakla birlikte aslında Allah'ın sünneti çerçevesinde insan, tarih ve toplum hakkında önemli derslere ve ibretlere işaret etmektedir (Kasimi, VII, 72-74).

Zülkarneyn hikâyesinin temsili olduğu veya birçok önemli hikmet ve ibret dersi içerdiği yönündeki modern yorumların aksine, klasik dönemdeki açıklamaların hemen hepsi hikâyenin tarihsel çerçevesini belirlemeye odaklanmış ve özellikle Zülkarneyn'in tarihsel kişiliği konusunda çok farklı görüşler ortaya atılmıştır. Mukātil b. Süleyman, Mes'udi, İbn Sina, Fahreddin er-Rāzī, Sıddık Hasan Han ve Cemaleddin el-Kāsimi gibi bilginler, Zülkarneyn'in MÖ 323'te ölen ve Aristoteles'in öğrencisi olarak bilinen Makedonya Kralı Büyük İskender olduğunu belirtmişlerdir. Ancak Fahreddin Râzî de bu görüşün bazı sorunlar içerdiğini, zira Kur’an’da adı geçen Zülkarneyn’in mü’min, İskender’in ise müşrik olduğunu ileri sürmüştür (Mefâtihü’l-Gayb, XXI, 139-140). Cemâlüddin el-Kâsîmî ise Zülkarneyn’in Makedonya Kralı İskender olduğunu ileri sürmüş, İskender’in müşrik olduğunu ispat edecek bir bilgi bulunmadığını ileri sürmüştür. Batılı yazarlar da genel olarak bu görüşü benimsemişlerdir. Öte yandan İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye ve İbn Kesir gibi selefi âlimler, kesin olarak müşrik kabul ettikleri Büyük İskender’i, Kur’an’daki Zülkarneyn ile aynı kişi saymanın büyük bir hata olduğunu belirtmişlerdir (Mekmûatü’l-fetavâ, IV, 83-84; IX, 81; el-Bidâye, II, 542). İbn Kesir, tarihte iki ayrı İskender’in bulunduğunu, Kur’an’da Zülkarneyn olarak anılan kişinin Hz. İsa zamanına yakın yaşamış olan ikinci İskender değil, Hz. İsa ile aynı çağda yaşamış olan birinci İskender olduğunu belirtmiştir. İbrahim'in irşadıyla Müslüman olan ve Hızır'la da akrabalığı bulunan İbn Kesir'in bu iki İskender arasında 2000 yılı aşkın bir sürenin geçtiğine dikkat çekmiştir (Tefsir, III, 100; el-Bidāye, II, 542). Ancak çağdaşı Şiî müfessir Tabātabaī, İbn Kesīr'in açıklamasını delilsiz ve dayanağı olmayan bir açıklama olarak değerlendirmiştir (el-Mīzān, XIII, 380).

Bazı İslam kaynaklarında Zülkarneyn'in, Yemen'de hüküm sürmüş Sa'b b. Hâris b. Hemmal el-Himyari veya Ebû Kerîb Şemmar Yûr'iş b. İfrîkiş el-Himyari adlı bir hükümdar olduğu da ileri sürülmüştür. Birûnî'ye göre bu, doğru olma ihtimali en yüksek görüştür. Yemen'deki hükümdarların "zûnüvâs, zûruayn, zûyezen, zûceden" gibi lakaplarla anıldığı ve bu tür lakapların sadece Yemen'deki Himyar hükümdarları için kullanıldığı deliline dayanan (Birûnî, s. 40-41) ve Esmâi, İbn Hişam, Neşvân b. Said el-Himyeri, Yemen bölgesinde Zülkarneyn'in Kur'an'daki tasvirine uyan bir kralın hüküm sürdüğüne dair bir delil bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir (Ebu'l-Kelâm Âzâd, S̱eḳāfetü'l-Hind, I/1 [1950], s. 54; Tabâtabâî, XIII, 368, 380).

Kaynaklarda asıl adı Abdullah b. Dahhâk, Mus'ab b. Son zamanlarda Abdullah olduğu rivayet edilen Zülkarneyn'in tarihî kişiliği hakkında farklı görüşler ortaya atılmış olup bu bağlamda MÖ 2200 yılında yaşamış Akad Kralı Naram-Sin, İran'ın millî destan kahramanı Feridun, Oğuz Kağan, İran'daki Pers imparatorluklarından Ahameniş hanedanının kurucusu ve MÖ 559-530 yılları arasında hüküm sürmüş olan Büyük Kiros (II.) ve MÖ 522-486 yılları arasında hüküm sürmüş olan Büyük Darius (I.) gibi çeşitli isimler zikredilmiştir. Şibli Nu'mani, Mevlana Muhammed Ali Lahuri ve Ömer Rıza Doğrul gibi yazarlar Zülkarneyn'in Darius olduğunu söylerken, özellikle Ebu'l-Kelam Azad Kureş ismi üzerinde ısrar etmiştir. Son zamanlarda Mevdudi, Derveze, Tabatabai ve Şirazi gibi birçok Sünni ve Şii müfessir tarafından tercih edilen bu son görüşün en önemli delillerinden biri, rivayetlerde Zülkarneyn kıssasının nüzul sebebine dair soruların Yahudilerin bilgisi dahilinde sorulması ve dolayısıyla kıssanın kahramanının bu Yahudiler tarafından tanınan ve değer verilen bir kişi olmasıdır. Bu açıdan bakıldığında Zülkarneyn'in Büyük Kiros olma ihtimali daha da kuvvetlenmektedir. Çünkü bu hükümdarın Yahudi tarihinde çok önemli bir yeri vardır. Genellikle tek tanrılı ve Zerdüşt olduğu kabul edilen Kiros, MÖ 539 yılında Babil Krallığı'nı yıkarak Yahudilerin buradaki esaretine son vermiş ve ardından onların Kudüs'e dönüp dinlerini özgürce yaşamalarına izin veren bir ferman çıkarmıştır (II Tarihler, 36/22-23; Ezra, 1/1-4; 6/3-5). Bu nedenle Kiros, Eski Ahit'te Rab Yehova'nın çobanı ve mesihi gibi yüce unvanlarla anılmış (Yeşaya, 44/28; 45/1), özellikle Yeşaya kitabının 45. bölümünde birçok ilahi vaadin sahibi bir kişi olarak sunulmuş (Yeşaya, 45/1-6) ve Yahudi halk inancında kurtarıcı mesih olarak görülmüştür. Ezra kitabının şiirsel bir yorumu olan Ezraname’de, Kiros’un doğumunun Tanrı’nın bir hediyesi olarak zikredildiği, ayrıca onun İsrail peygamberleri ve krallarıyla aynı konumda olduğu, hem adaleti hem de kahramanlığı bakımından diğer krallar arasında eşsiz olduğu belirtilmektedir (EIr., IX, 131).

Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn’in Büyük Koreş olduğunu gösteren bir diğer delil, Daniel’in rü’yetindeki iki uzun boynuzlu koç imgesinin Med ve Pers krallıklarını birleştiren kişi olarak yorumlanması ve tarihte bu iki krallığı birleştiren kişinin de Koreş olmasıdır. Ayrıca arkeolojik kazılarda İstahr şehrinde bulunan ve Koreş’e ait olduğu kabul edilen heykelin baş kısmında iki boynuz kabartması yer almaktadır. Öte yandan Koreş’in doğuya ve batıya seferler düzenlediği, batı seferinde Lidyalılar’ı mağlûp ederek Ege denizine kadar ilerlediği, doğu seferinde ülkesinin sınırlarını güneydoğu ve Orta Asya’ya kadar genişlettiği, kuzeyde ise İskitler/Sakalar üzerine seferler tertip ettiği bilinmektedir (Ebü’l-Kelâm Âzâd, S̱eḳāfetü’l-Hind, I/1 [1950], s. 60-62, 71; I/3, s. 26-27, 32). Bütün bunların yanında Kafkasya bölgesinde Viladikafkas’ı Tiflis’e bağlayan yol üzerindeki Daryal Geçidi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi adıyla anılmaktaydı (Şîrâzî, VII, 589).

Klasik tefsirlerde Zülkarneyn’in üçüncü seferi ve iki dağ arasına inşa ettiği set hakkında da farklı izahlara yer verilmiştir. Bu seferin hangi coğrafyaya düzenlendiği hususunda genellikle kuzeye işaret edilmiş ve bu çerçevede Ermenistan, Azerbaycan veya genel olarak Kafkasya bölgesi gibi yerler zikredilmiştir. Bu arada Zülkarneyn Seddi’nin Çin Seddi veya Yemen’deki Me’rib Seddi olduğuna dair görüşler de ileri sürülmüş, fakat bu görüşler gerek coğrafî açıdan gerek seddin özellikleri bakımından Kur’an’daki tasvire uymadığı gerekçesiyle kabul görmemiştir (Tabâtabâî, XIII, 377; Şîrâzî, VII, 588). Son döneme ait tefsirlerde bu konuyla ilgili olarak daha ziyade Kafkasya bölgesindeki Derbend ve Daryal geçitleri üzerinde durulmuştur. Dağıstan’da Hazar denizinin batı sahilinde bulunan ve Arapça kaynaklarda Bâbülebvâb, Türkçe kaynaklarda Demirkapı diye anılan Derbend şehrindeki seddin deniz sahilinden dağlara doğru uzanması, ayrıca demirden değil taştan yapılmış olması Kur’an’da sözü edilen sedle aynı yapı olma ihtimalini zayıflatmaktadır. Ebü’l-Kelâm Âzâd’a göre Zülkarneyn Seddi, Derbend’de değil Kafkasya’yı iki ana bölgeye ayıran Daryal Geçidi’ndedir. Derbend ve Daryal geçitlerinin aynı bölgede ve birbirine yakın yerlerde bulunması sebebiyle bu ikisi birbirine karıştırılmıştır. Daryal Geçidi, Kur’an’daki tasvirlere uygun biçimde Hazar deniziyle Karadeniz arasındaki sıradağların doğal duvar oluşturduğu bir bölgede yer almakta ve bu geçitte iki yüksek dağın arasına demirden inşa edilmiş bir set bulunmaktadır. Bu set daha önce de zikredildiği gibi eski Ermeni kitâbelerinde Koreş Geçidi diye anılmaktadır (Aṣḥâb-ı Kehf: Ẕülḳarneyn, s. 114-118). Öte yandan Kehf sûresinin 98. âyetinde Zülkarneyn’in dilinden aktarılan, “Rabbimin belirlediği vakit gelip çattığında bu sed darmadağın olur” meâlindeki ifadeyi, tefsirlerdeki hâkim görüşün aksine söz konusu seddin kıyamete kadar yıkılmayacağına hamletmek yerine hem düşman saldırılarına karşı son derece mukavemetli olduğuna hem de ilâhî güç ve kudretin karşısında hiçbir gücün duramayacağına dair bir uyarı olarak anlamak gerekir (Kāsımî, VII, 79). Zira dünya üzerindeki her şey gibi bu seddin de doğal ömrünü doldurduğunda yıkılıp yok olması mukadderdir. Bütün bu düşüncelere dayanarak kıssada bahsi geçen Ye’cûc ve Me’cûc’ün halen Zülkarneyn Seddi’nin arkasında mahpus oldukları ve onu aşmaya çalıştıkları tarzındaki geleneksel anlayış ve inanışın da Kafdağı ve Zümrüdüanka efsanesine benzer nitelikte olduğu söylenebilir 

KAYNAKÇA

Çeviri Sözlüğü, II, 404-406.

Hasan el-Mustafavi, Kur'an-ı Kerim'in Teheccüd Yöntemi, Beyrut 2009, IX, 274-278.

Mukâtil b. Süleyman, Tefsiru Muḳātil b. Süleyman (ed. Abdullah Mahmud el-Şahata), Beyrut 2002, II, 600-603.

Tabari, Cami' el-Beyan, Beyrut 1420/1999, IV, 174, 271; VIII, 270-289.

a.mlf., Târîḫ (Ebü'l-Fazl), I, 365, 571-578.

Hayır b. Hüseyin el-Mas'ûdî, Mürûçü'ẕ-ẕeheb (ed. Ch. Pellat), Beyrut 1966, II, 8-9.

Makdisi, el-Bedʾ ve't-tariḫ, III, 78-81.

Sa'lebî, el-Keşf vel-bayân fî tefsîri'l-Ḳurʾân (ed. Seyyid Kasrevî Hasan), Beyrut 2004, IV, 146-159.

a.mlf., ʿArâʾisü'l-mecâlis, Beyrut 2004, s. 316-326.

Bîrûnî, el-Âs̱ârü'l-bâḳıye ʿani'l-ḳurûni'l-ḫâliye (ed. CE Sachau), Leipzig 1923, s. 36–41.

Ferra al-Begawi, Maʿâlimü't-tanzîl (ed. Hâlid Abdurrahman el-Ak – Marvân Süvâr), Beyrut 1995, III, 178-184.

Zemahşerî, el-Keşşaf, Beyrut 1977, II, 496-499.

İbn Atiyah el-Endülüssi, Peygamberlerin Kitabı (ed. Abdus-Salam Abdushshafi Muhammad), Beyrut 2001, III, 538-543.

İbn Asakir, Tarikhu Şam (Amrî), XVII, 330-361.

Fahreddin el-Razi, Mefatīḥu'l-Gayb, Beyrut 2004, XXI, 139-146.

Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi, el-Camiʿ li-ahkâmi'l-Khurʾân, Beyrut 1408/1988, XI, 31-43.

Takiyüddin İbn Teymiyye, Mecmu'atu'l-Fetawa (ed. Mustafa Abdülkādir Atā), Beyrut 2000, IV, 83-84; Dokuzuncu, 81.

Hayır b. Muhammad al-Hāzin, Lubābu't-ta'wīl (ed. M. Amīn Demc), Beyrut, cilt, III, 209-213.

Abu'l-Fidā İbn Keshir, Tefsīr al-Ḳur'āni'l-ʿaẓīm, Beyrut 1983, III, 100-106.

a.mlf., el-Bidaye ve'n-nihaye (ed. Abdullah Abdulmuhsin et-Türki), Cize 1417/1997, II, 536-546, 547-551, 552-560.

İbn Hacer, el-Isabe, I, 117-118.

Abu Hafs İbn Adil, el-Lubab fī ʿulūmi'l-Kitāb (ed. Adil Ahmed Abdulmawjud – Ali M. Muawwaz), Beyrut 1419/1998, XII, 553-570.

Shahabaddin Mahmud al-Alusi, Ruqh al-Ma'ani, Beyrut 2005, VIII, 346-365.

Sıddık Hasan Han, Fatq al-Beyan fi maqāṣid al-Hur'an (ed. Abdullah b. İbrahim el-Ensari), Beyrut 1992, VIII, 101-110.

Omar Riza Dogrul, God's Order, Istanbul 1947, II, 490-493.

Abu'l-Kelam Azad, Asṣḥāb al-Kahf – Qulqarnain, Lahor, ed. (Cevad Birader), s. 29-93, 102-118.

a.mlf., “Shaḫṣiyyetü Ẕil-ḳarneyn el-meẕkûr fi'l-Ḳurʾân”, S̱eḳāfetü'l-Hind, I/1-3, Yeni Delhi 1950, rt.local.

Şiblî Nu‘mânî, İslam Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza Doğrul), İstanbul 1974, III, 120-125.

M. Tahir İbn Âşûr, et-Taḥrīr ve't-tanvīr, [basım yeri ve tarihi yok] (ed-Dārü't-Tûnisiyye li'n-neşr), XVI, 17-39.

Elmalılı, Hak Dini, V, 3274-3293.

Mevdudi, Tafhimu'l-Kur'an (Çev.: Muhammed Han Kayani ve diğerleri), İstanbul 1986, III, 174-180.

M. Hüseyin Tabâtabaî, el-Mîzân, Beyrut 1997, XIII, 368, 373-393.

İskender Türe, Kur'an'da Uzaya Yolculuğu Anlatılan Adam: Zülkarneyn, İstanbul 2000, s. 65-102, 199-267.

Jamal al-Din al-Qasimī, Mahāsinü't-taʾwīl (ed. Ahmed b. Ali-Hamdī Subh), Kahire 2003, VII, 67-81.

Nasır Makarim el-Şirazi, el-Emsal fî tefsir Kitabillâhi'l-munzel, Beyrut 2007, VII, 572-590.

M. İzzet Darwaza, et-Tafsirü'l-ḥadīs̱, Kahire 2008, V, 90-107.

Muhammed Esed, Kur’an’ın Mesajı: Anlamın Tefsiri (trc. Ahmet Ertürk – Cahit Koytak), İstanbul 2009, s. 708, 735.

A. Netzer, “Yahudi ve Yahudi-Fars Yazıtlarında Büyük Kiros’un Karakterizasyonuna İlişkin Bazı Notlar”, Acta Iranica, s. 2, Tahran-Liege 1974, s. 35-52.

a.mlf., “ʿEzrā-Nāma”, EIr., IX, 131.

Ahmed Suphi Furat, “Zul-Qarneyn”, İA, XIII, 650-652.

İlyas Çelebi, “Hızır”, DİA, XVII, 407-408.

Mahmut Kaya, “İskender”, a.g.e., XXII, 556.

İsmail Ünver, “Iskander [Literature]”, op.cit., XXII, 557, 558.