Se observa que algunas fuentes islámicas ofrecen información sobre el nombre verdadero y el linaje de Jidr. Según relatos cuya autenticidad es discutible, Jidr sería Hazrûn, hijo de Kabil, uno de los hijos de Hz. Adam; Belya ibn Melkan, uno de los nietos de Sam, hijo de Hz. Noah; o Hazrûn ibn Amayîl, uno de los nietos de Hz. Ishak. También se ha sugerido que descendía de Hz. Harun, que se llamaba Hadir ibn Amiya o Hadir ibn Firaun, o que el Ilyas o Elyesa mencionado en el Corán es el propio Jidr (Abu Hatim al-Sijistani, p. 3; Maqdisî, III, 77; İbn Kathir, I, 295; Diyarbekrî, I, 106). Algunas fuentes registran que su madre era griega y su padre persa (İbn Kesir, I, 299; Diyarbekrî, I, 106-107). Ibn Kesir afirmó que el nombre verdadero de Jidr en las fuentes islámicas, Belyâ b. Melkân, es en realidad una deformación del nombre bíblico İlya (el-Bidaye, I, 299). Partiendo de esta opinión, investigadores como A. J. Wensinck y A. Yaşar Ocak han sugerido que el nombre verdadero de Jidr podría ser Belyâ, forma arabizada de İlya. Sin embargo, según las descripciones de Jidr e İlyas en el Corán, los hadices y los libros de exégesis e historia, İlya e İlyas son la misma persona, mientras que Jidr e İlyas son personas distintas; además, no hay información de que actuaran juntos. Por tanto, queda claro que el concepto de Hıdrellez, que expresa en la cultura popular la unión de Jidr e İlyas, no se basa en fundamentos sólidos.

La historia en la Sura Kahf, que no se menciona por su nombre en el Corán pero que los comentaristas aceptan como perteneciente a Hızır, se resume así: Hz. Moisés le dice a su joven que ha decidido llegar al lugar donde se unen los dos mares, así que parten juntos. Cuando llegan al lugar donde se unen los dos mares, olvidan el pescado seco que llevaban consigo en algún lugar, y el pez cobra vida y salta al mar. Después de un rato, Moisés le dice a su joven que traiga las provisiones; sin embargo, el joven recuerda lo sucedido y expresa su tristeza por haber olvidado informarle a Moisés sobre esto antes. Entonces, Moisés dice que ese es el lugar que están buscando y regresan. Allí se encuentran con un siervo piadoso a quien Allah le ha concedido “misericordia y conocimiento”. Moisés le dice que quiere ser su amigo para poder enseñarle algo del conocimiento que tiene; Esta persona, cuyo nombre el Corán no menciona, afirma que no puede soportar esta compañía debido a sucesos de los que no puede estar al tanto, pero ante la insistencia de Moisés, acepta la oferta con la condición de no hacerle preguntas a menos que le explique los sucesos ocurridos. Después de que Moisés promete cumplir esta condición, emprenden su viaje. Primero, esta persona hunde el barco en el que embarcan, luego mata a un niño y, después, aunque la gente de un pueblo por el que se detienen no los hospeda, repara un muro que está a punto de derrumbarse. En cada uno de estos tres incidentes, Moisés le pregunta a su amigo el motivo de su comportamiento; su amigo le advierte: "¿No te dije que no podrías soportar estar conmigo?". Moisés se disculpa y les pide que continúen su viaje. Aunque el siervo justo acepta la petición de Moisés después del primer y segundo incidente, en el tercer incidente, le dice que es hora de separarse; Mientras tanto, explica los motivos de sus acciones con respecto a los sucesos en cuestión y afirma que las realizó por mandato de Alá (al-Kahf 18/60-82). De las tres personas en esta historia, solo se menciona el nombre de Moisés, mientras que a las otras dos se las denomina «el joven» (fatā) y «el siervo de Alá» a quien se le ha concedido la misericordia y el conocimiento divinos.

El tema de Khidr aparece en distintas secciones de los libros de hadices de Tirmidhi, Ibn Majah y Ahmad ibn Hanbal, y especialmente en los de Bukhari y Muslim. En ellos se repite la información de la sura Al-Kahf y se añaden otros datos. Según una de las narraciones que interpreta el relato de la sura, Said ibn Jubayr le contó a Ibn Abbas que Nawf al-Bikali afirmaba que el Moisés mencionado en el relato de Khidr no era Moisés ibn Imran, enviado a los Hijos de Israel, sino otro Moisés. Ibn Abbas, diciendo «El enemigo de Allah miente», envió a Hz. Narró un extenso hadiz sobre Moisés transmitido por el Profeta (Musnad, V, 117-119; Bukhari, «ʿIlim», 44; «Anbiyâʾ», 27; «Tefsir», 18/3; Muslim, «Fażâʾil», 170-173; Tirmidhi, «Tefsir», 19/1). Según una segunda narración sobre el mismo tema, en respuesta a una pregunta de Ibn Abbas, Ubay b. Ka'b narró el hadiz que afirma que el Moisés en cuestión es el enviado a los Hijos de Israel (Musnad, V, 116-117, 122; Bukhari, «ʿIlim», 16, 19; «Anbiyaʾ», 27; «Tawḥid», 31; Muslim, «Fażāʾil», 174). Como se indica en ambas narraciones, cuando el profeta Moisés preguntó a los Hijos de Israel quién era la persona más sabia y respondió «Yo», no se le recordó que el conocimiento absoluto pertenece a Dios. Por ello, Dios lo reprendió y le dijo que había alguien llamado Hadir que sabía más que él. En otro hadiz narrado por Abu Hurairah se explica que Khidr recibió ese nombre porque «cuando se sienta en tierra seca, la hierba crece y se mece bajo él» (Bukhari, «Anbiya’», 27; Tirmidhi, «Tafsir», 19/1). Esta narración nos recuerda la frase del Antiguo Testamento: «He aquí el hombre cuyo nombre es Filiz, y brotará desde donde está» (Zekarya, 6/12). En un hadiz narrado por Ubay b. Ka‘b, uno de cuyos transmisores es considerado débil, se afirma que Khidr era un joven israelita que vivía en Egipto en tiempos de los faraones, que aprendió la religión verdadera de un sacerdote y la adoptó en secreto, y que, cuando una mujer de la que se había divorciado acabó revelando ese secreto, huyó y se refugió en una isla (Ibn Majah, «Fitan», 23).

Se observa que las noticias sobre Khidr recogidas en fuentes fiables de hadices, aunque mantienen el esquema general del Corán, también incluyen algunos detalles que no aparecen en él o que se presentan de forma vaga. En efecto, mientras que el Corán no indica cómo Musa supo de la existencia de Khidr, los hadices cuentan que Allah se lo reveló a raíz de una pregunta que Musa le hizo. Además, los hadices explican que el Musa mencionado en el Corán no es Musa ibn Misa, como afirman los judíos, sino Musa ibn Imran; que el joven que lo acompañaba era Joshua ibn Nun; y que el piadoso a quien se concedieron el conocimiento y la misericordia divinos era Khidr, presentado como uno de los notables de los Hijos de Israel. En estas noticias no hay nada que contradiga la información del Corán, ni tampoco información que indique que Khidr fuera un ser extraordinario que siguiera vivo hasta nuestros días, en vez de un hombre piadoso que vivió en el pasado. En una narración que Bukhari atribuye a Abdullah b. Abbas («Tafsir», 18/4), se afirma que, bajo la roca situada en el lugar de encuentro, había una fuente de agua llamada «vida» y que todo lo que tocaban sus gotas cobraba vida; algunas gotas de esta agua alcanzaron al pez en cuestión. En cambio, en Tirmidhi («Tafsir», 19/1) se dice que algunas personas sostienen esta versión.

En fuentes de hadices posteriores y en libros de historia y sufismo se encuentran relatos que presentan a Jidr como un personaje mítico, que vivió durante mucho tiempo y que seguirá viviendo hasta el fin del mundo. Según las narraciones recogidas por algunos estudiosos de los hadices e historiadores, se prolongó la vida de Jidr para que se enfrentara al dajjal (Ibn Hajar, al-Ithaba, I, 431); Jidr será quien se enfrente al dajjal (An-Nawawi, XVIII, 72); estaba vivo en tiempos del Profeta y Anas se encontró con él como mensajero del Profeta (Beyhaqi, V, 423); cuando falleció el Mensajero de Alá, acudió a dar el pésame a la Ahl al-Bayt (Ibn Kathir, I, 141); y fue visto, según se cuenta, por sufíes como Omar b. Abdulaziz, Ibrahim b. Edhem, Bishr al-Hâfî, Ma‘rûf-i Kerhî, Junayd-i Baghdâdî y Muhyiddin Ibn al-Arabi. También se cuenta que Jidr vivía en el mar e Ilyas en tierra, que se reunían con frecuencia (Ibn Hajar, al-Ithaba, I, 432) y que cada año, el día de Arafat, se encontraban con Gabriel, Miguel e Israfil. Algunos atribuyen que Jidr viviera hasta el fin del mundo a una voluntad y una plegaria de Hz. Adam (ibid., I, 431), y otros a que bebió el elixir de la vida (Tabari, Tarîḫ, I, 220). Quienes afirman que Jidr vivió mucho tiempo sostienen que vivió en la época de Hz. Moisés y de Hz. Muhammad, y que murió antes de la profecía de este último o durante el primer siglo posterior a su muerte.

Muchos estudiosos del hadiz y la exégesis, entre ellos Bujari, Ibrahim al-Harbi, Abu Hayyan al-Andalussi, Abu'l-Faraj Ibn al-Jawzi, Muhammad Abdurrauf al-Munawi, Taqi al-Din Ibn Taymiyya y Suyuti, han afirmado que Jidr no está vivo. Los críticos del hadiz Ibn al-Jawzi, Ali al-Kari y Muhammad Darwish al-Hut rechazaron las noticias transmitidas acerca de su vida. Ibn Qayyim al-Jawziyya también afirmó que todas las narraciones sobre la vida de Jidr eran inventadas (al-Manar al-Munif, p. 67). Quienes sostienen que Jidr no está vivo han aducido diversas pruebas basadas en el Corán, la Sunnah y la razón para respaldar su muerte. Presentan como prueba los versículos del Corán que indican que muchos profetas habían vivido antes de Muhammad y ninguno recibió la vida eterna (Aal-i Imran 3/144; al-Anbiya 21/34), que toda alma probará la muerte (Aal-i Imran 3/185; al-Anbiya 21/35; al-Ankabut 29/57) y las palabras del Profeta, pronunciadas en los días previos a su muerte: «Dentro de cien años, no quedará sobre la tierra ninguno de los que viven hoy» (Bukhari, «ʿIlim», 41; Muslim, «Fażāʾilü’ṣ-ṣaḥâbe», 219). Ibn Qayyim también intenta demostrar que las noticias sobre su vida son falsas, alegando que existe consenso entre los eruditos sobre este asunto y aportando diversos argumentos racionales (al-Manār al-munīf, pp. 73-76). Autores como Shahābeddin Mahmud al-Alusi y Kamil Miras, eruditos de épocas más recientes, consideran que Jidr murió como cualquier otro ser humano.

Aunque algunos eruditos que aceptan que Khidr aún vive pero morirá cuando llegue el momento afirman que esta situación no contradice el Corán ni la Sunnah, resulta muy difícil conciliar sus puntos de vista con los versículos citados anteriormente. No es fácil comprender la sabiduría de que Khidr siga vivo ni explicar las funciones que se le atribuyen. Porque Alá afirma en varios versículos que Él creó y gobierna el universo, y también afirma que su gobierno está sujeto a las leyes que estableció (por ejemplo, véase Fatir 35/39-45). Para que las personas alcancen la felicidad en este mundo y en el más allá, deben obedecer los mandamientos de Alá y todas sus leyes.

Los eruditos islámicos han sostenido distintas opiniones sobre si Khidr era profeta, santo o ángel. Quienes afirman que era profeta señalan que Dios le concedió misericordia y conocimiento (al-Kahf 18/65), que explicó que no había hecho por iniciativa propia las cosas narradas en el relato (al-Kahf 18/82), que se guiaba por la revelación y que, por el conocimiento que poseía, fue presentado en una posición superior a la de Moisés. Quienes consideran que Khidr era un santo dicen que el conocimiento que recibió pudo ser una inspiración directa de Dios. Ibn Taymiyyah señala que es incorrecto afirmar, basándose en el relato de Khidr, que los santos pueden transgredir la ley. Según él, el hecho de que Khidr no transgrediera la ley de Moisés se desprende de que Moisés aceptó las razones de sus actos cuando este se las explicó. También cabe señalar que, si se considera que Khidr era profeta, no pertenecía a la comunidad de Moisés y, por tanto, no estaba obligado a seguir su ley (Risalah fi ʿilmi’l-bâṭın ve’ẓ-ẓâhir, p. 250). La afirmación de que Khidr era un ángel (Ibn Hajar, el-Iṣâbe, I, 429) no ha tenido muchos partidarios. Los maestros sufíes suelen considerarlo santo, mientras que la mayoría de los eruditos de teología, tafsir y hadiz lo consideran profeta.

La figura de Khidr ocupa un lugar importante entre los chiíes extremistas (Ghaliyya), los yazidíes y los drusos, especialmente los nusairíes. Con el tiempo, a los relatos del Corán y de los libros auténticos de hadices se han añadido muchas supersticiones y elementos mitológicos, lo que ha dado lugar a interpretaciones contradictorias entre sí y contrarias a la fe islámica. Puede decirse que estos nuevos elementos proceden de las culturas locales de los territorios a los que se extendió el islam y que, por ejemplo, las creencias judías en torno a Elías y las cristianas sobre San Jorge (Circîs) influyeron en la formación de la cultura popular.

Las epopeyas y leyendas que algunos orientalistas sostienen que son la fuente del relato de Hızır son las siguientes: a) La epopeya de Gilgamesh. El primer ejemplo de la epopeya de Gilgamesh se remonta a los textos sumerios del cuarto milenio a. C., y cuenta con variantes en las lenguas acadia, babilónica, hitita y hurrita. Según se desprende de la epopeya, Gilgamesh, un poderoso rey de Mesopotamia, entabla amistad con Enkidu, de origen divino. Gilgamesh, que intenta devolverle la vida a su amigo tras su muerte, descubre que existe una hierba que concede la vida eterna. La única persona que sabe dónde se encuentra es alguien llamado Utnapishtim, que vive en la «confluencia de los ríos» y es inmortal. Gilgamesh lo encuentra tras un largo y accidentado viaje y averigua dónde está la hierba; pero, cuando la encuentra, una serpiente se apodera de ella y desaparece. A. J. Wensinck establece una relación entre Utnapishtim y Hızır en la epopeya de Gilgamesh. Utnapishtim es una variante de Ea, el dios sumerio de la sabiduría. Conoce el secreto de la vida eterna, vive en el agua y ayuda a quienes lo necesitan (ERE, XII, 356; ER, V, 107). b) La leyenda de Alejandro. Según esta leyenda, que fue puesta por escrito alrededor del año 300 d. C., Alejandro se entera de que hay una fuente que concede la vida eterna a los seres humanos y parte con su ejército en busca de ella. Debido a diversos sucesos ocurridos durante el camino, se ve obligado a dejar atrás a sus soldados. Solo lo acompaña su cocinero, Andreas. El cocinero va a una fuente para preparar comida y quiere lavar allí el pescado salado que llevan como alimento; pero, apenas toca el agua, el pez cobra vida, salta al agua y desaparece. Al darse cuenta de que aquella era la fuente de la vida que buscaban, el cocinero bebe de ella. Cuando el cocinero le explica lo sucedido, Alejandro busca la fuente y, al no encontrarla, se enfurece y arroja a Andrés al mar. El cocinero se convierte en un genio marino y alcanza la vida eterna. Israel Friedlaender compara al cocinero Andrés de este relato con Khidr. En las versiones existentes de la leyenda de Alejandro en las fuentes islámicas, el compañero de Alejandro Dhul-Qarnayn es Khidr (véase ÂB-ı HAYÂT). c) La leyenda judía. Aunque sus orígenes se remontan a la antigüedad, el protagonista de este relato, que fue puesto por escrito en el siglo XI, es en realidad Elías, a quien el Antiguo Testamento presenta como profeta. Según el relato, que no aparece en la Torá, Elías entabla amistad durante un tiempo con el rabino Yeshua ben Levi. En sus viajes, Elías hace cosas extrañas que molestan a Yeshua. Al no comprender lo que ocurre, Yeshua le pregunta a Elías por los motivos; Elías responde que hizo aquellas cosas por voluntad divina y explica las razones.

Además de estas tres leyendas, la historia de Glaukos (Ilíada) de la mitología griega también está relacionada con la historia de Hızır. Según este relato, Glaukos es el rey de Ephyra (Corinto), fundada por el héroe mitológico Sísifo. Una versión cuenta que bebió de la fuente de la inmortalidad y se volvió inmortal. Friedlaender afirma que, al adaptarse la leyenda al árabe, la palabra Glaukos, que significa «verde», se tradujo como «Hadır». Según los orientalistas, Moisés representa en parte a Gilgamesh y Alejandro, y en parte a Yeshua ben Levi; Hızır representa a Utnapishtim, Andrés o Elías. De estas tres leyendas, que guardan ciertas semejanzas con el relato coránico, la epopeya de Gilgamesh es la que menos se parece a este. La personalidad de Utnapishtim puede asemejarse a la de Khidr en las fuentes islámicas, pero ni en los versículos ni en los hadices auténticos hay el menor indicio de que Khidr haya alcanzado la vida eterna; es decir, no existe relación entre el Khidr de la creencia popular y el «siervo virtuoso» mencionado en el relato coránico.

Literatura. Las principales fuentes de información sobre Jidr son los comentarios coránicos y los comentarios de los hadices. Mientras que algunos comentaristas basados en la transmisión se limitaron a relatar hadices auténticos, otros también mencionaron noticias y perspectivas locales que podrían describirse como Isra’iliyyat. El más importante de estos comentarios es Jami’ al-Bayan, de Tabari. Al enumerar las narraciones y opiniones pertinentes, Tabari no afirma ni relata que Jidr siga con vida (Jamiʿu’l-beyân, XV, 276-288; XVI, 2-7). Shawkani, cuyo objetivo es interpretar los versículos mediante la transmisión y el razonamiento, critica los relatos inexactos o débiles después de incluir numerosos hadices y noticias (Fatḥu’l-ḳadîr, III, 297-306). Se observa que los comentarios basados en el razonamiento abordan las narraciones sobre el tema desde una perspectiva crítica y descartan las noticias de tipo Israiliyyat. Por ejemplo, Fakhr al-Dīn al-Rāzī no solo enumeró las narraciones sobre Jidr, a las que dedicó amplio espacio en su Mafātīḥ al-Ghayb, sino que también las criticó (véase XI, 142-162). En su Ruḥ al-Maʿānī (XV, 310-342; XVI, 2-24), Shahābeddin al-Alusī, tras mencionar todas las narraciones, las clasificó y seleccionó algunas. Elmalılı Muhammed Hamdi, que registró las distintas opiniones sobre Jidr en su Hak Dini Kur’an Dili (IV, 3256-3261), señaló que la perspectiva sufí se basaba en noticias que los especialistas en hadices no consideraban auténticas, y afirmó que, desde el punto de vista de la vida terrenal, no cabía duda de que tenía más fundamento la opinión de quienes sostenían que Jidr no había vivido. En Raḥmetün mine’r-raḥmân, de Muhyiddin İbnü’l-Arabi, y Rûḥu’l-beyân, de İsmâil Hakkı Bursevî, escritos según el método de interpretación İşârî, los acontecimientos y personajes del relato se interpretan mediante símbolos, además de atender a su sentido literal. Por ejemplo, la resurrección del pez se interpretó como el movimiento del corazón del discípulo en la senda sufí, y se afirmó que el relato aludía al «maqam-ı Hızır» en el sufismo, sus normas y su etiqueta. Estas obras también incluyeron narraciones que los especialistas en hadices consideraban débiles o incluso inventadas (Muhyiddin İbnü’l-Arabi, III, 18-30; İsmâil Hakkı Bursevî, V, 262-289).

Entre los comentaristas de hadices, an-Nawawi, Ibn Hajar al-Asqalani y Bedreddin al-Aynī son los principales autores que han dedicado una amplia atención al tema de Khidr (an-Nawawi, XV, 135-147). Ibn Hajar menciona a Khidr tanto en su comentario del Ṣaḥīḥ de Buḫārī (Fatḥu’l-bārī, XIII, 181-186; XVIII, 6-24) como en al-Iṣābah, y en esta última obra trata el tema bajo títulos específicos (I, 429-452). Aunque afirma inclinarse por la opinión de que Khidr no está vivo, también señala que las narraciones sobre su supervivencia son numerosas y que las pruebas aducidas por quienes sostienen que ha muerto están abiertas a interpretación (az-Zahrü’n-naḍır, pp. 82-83). Otro comentarista de Bujari, Bedreddin al-Aynī, ofrece explicaciones similares (ʿUmdetü’l-ḳārî, XIII, 34-38; XV, 288-298). Las narraciones sobre Khidr también ocupan un lugar importante en la literatura de los hadices, que estudia los hadices débiles y apócrifos. Como ejemplos, cabe mencionar al-Mawżūʿāt de Ibn al-Jawzi (I, 195-200), al-Manār al-munīf de Ibn al-Qayyim al-Jawziyya (pp. 67-76), al-Laʾāli al-maṣnûʿa de Suyuti (I, 164 y ss.) y al-Mawżūʿāt de Ali al-Kari (p. 112).

El tema de Jidr también ocupa un lugar importante en las obras de historia y literatura. Entre ellas figuran Tarik al-umam wa’l-muluk de Tabari (I, 220-226), ʿArāʾisu’l-mecālis de Sa‘labî (pp. 217-231), al-Bidāya wa’n-nihāya de Ibn Kathir (I, 295-299) y Tarik al-ḫamīs de Diyarbekrī (I, 106-107). El tema de Jidr también tiene gran presencia en obras épicas, Jızırname, menaqibnamā, relatos, cuentos y leyendas (Ocak, pp. 38-42).

Se han escrito algunas obras independientes sobre Hızır, algunas de las cuales solo se conocen por su título. Las principales cuya existencia se ha confirmado son las siguientes: Dâvûd-i Kayserî, Taḥḳīḳu mâʾi’l-ḥayât ve kashfü esrâri’ẓ-ẓulümât (hay un ejemplar de la obra en la Biblioteca Nuruosmaniye, n.º 2687/2, en la que se afirma que Hızır es un profeta que no trajo una ley religiosa y no vivió en este mundo con un cuerpo físico; véase DİA, IX, 35); Ibn Hajar al-Asqalani, az-Zehrü’n-naqir fi nebaʾi’l-qahir (la sección sobre Khidr en al-Iṣāba, publicada en Majdi al-Sayyid Ibrāhim [El Cairo, s. f.]); Abdulwahab al-Sha‘rānī, al-Mizānu’l-qahiriyya (El Cairo, 1989); Ali al-Qārī, Maqijāla fî bayāni ḥāli’l-qahir (Biblioteca de la Facultad de Lengua, Historia y Geografía, parte I, n.º 5389); Nûh b. Mustafa er-Rûmî, el-Ḳavlü’d-dâl ʿalâ ḥayâti’l-Ḫaḍır ve vücûdi’l-abdâl (Biblioteca Süleymaniye, Esad Efendi, n.º 1446; Biblioteca Estatal Beyazıt, Veliyyüddin Efendi, n.º 571, 1147); Köprülüzâde Nûman Pasha, el-ʿAdl fî beyâni ḥâli’l-Ḫaḍr (Biblioteca Köprülü, parte III, n.º 148); Ahmed b. Muhammed al-Guneymi, al-Khawlu’l-maḳbûl fî enne’l-Ḫaḍır ʿaleyhi’s-salam leyse bi’n-nebî (Biblioteca Süleymaniye, Esad Efendi, n.º 1446); Abu Saîd al-Hâdimî, Kashfü’l-ḫadir ʿan ḥâli’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, II, 359; Risale fî ḥaḳḳı’l-Ḫıżır [litografía], lugar y fecha de impresión no disponibles); Muhammed Hayr Ramazan Yûsuf, el-Ḫaḍır beyne’l-vâḳiʿ ve’t-tehvîl (Damasco, 1984); A. Yaşar Ocak, Hızır or Hızır-İlyas Cult in Islamic-Turkish Beliefs (Ankara, 1985).

A continuación se enumeran algunas de las principales obras sobre este tema cuyos títulos aparecen en las fuentes: Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, ʿUcâletü’l-muntaẓır fî şerḥi ḥâli’l-Ḫaḍır (Keşfü’ẓ-ẓunûn, II, 1125; Kâtib Çelebi señala que la obra defiende la tesis de que Hızır no vivió); Şemseddin Muhammed b. Ahmed al-Bisati, Khati'atul-Khairah (ibid., II, 1327); Ibn al-Ahdal, al-Khairah al-Munta'ir al-Da'awli al-Fariqa bi-Khairah Abu'l-Abbas al-Khairah (Izaah al-Maknun, II, 255); Ibn Imām al-Kamiliyya, Risale-i-Khairah 'alayhi's-salam and Khayatih (Kashf al-Qa'nun, I, 862); Ibn al-Haydiri, er-Rawżu’n-naḍır fi ḥâli’l-Ḫaḍır y el-Iftirâż li-defʿi’l-iʿtirâż, escrita como respuesta a las objeciones formuladas contra esta obra (ibid., I, 921); Suyuti, el-Wachü’n-naḍır fî tercîḥi nübüvveti’l-Ḫaḍır (ibid., II, 2001); Mar‘î b. Yûsuf, er-Rawżu’n-naḍır fi’l-kelâm ʿale’l-Ḫaḍır (Îżâḥu’l-meknûn, I, 591); Abdulahad Nuri, Risalat al-Awliya wa Khayyatu'l-Khaqir wa Ilyas (ibid., I, 560); Abu'l-Awn al-Saffarini, al-Jawabul-muharrar fi'l-Kashf 'an Khalil-Khaqir wa'l-Iskander (ibid., I, 372); Muhammad Arif b. Ahmad b. Said al-Munayyir ad-Damashqi, Shekha al-'aqir fi Sayyidina Ilyas wa'l-Khaqir (ibid., II, 42).

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