İslam’da bilginin zahiri ve batıni olmak üzere iki tür olduğu görüşü ilk olarak Şiiler tarafından ortaya atılmıştır. Hz. Ali henüz hayattayken etrafına toplanan bazı kişiler, başka hiç kimsenin bilmediği batıni bir bilginin varlığından söz ediyorlardı. Ancak Hz. Ali bu iddiaları reddederek, Allah’ın kendisine bahşettiği akılla metinlerden çıkardığı bazı anlamlar dışında, herkesin bildiğinden farklı bir bilgiye sahip olmadığını söylemiştir (bk. Buhari, “Cihad”, 171; Tirmizi, “Diyat”, 16). Buna rağmen Şiiler, Hz. Peygamber’den sonra yegâne meşru halife olarak tanıdıkları Hz. Ali’nin, başka hiç kimsenin bilmediği batıni bilgilere sahip olduğu ve “ilim şehrinin kapısı” olduğu inancını sürdürmüşler ve ona ait olduğunu iddia ettikleri bazı sözler nakletmişlerdir. Bir kısmı Sünni kaynaklara da giren bu sözlerden birinde Hz. Ali göğsünü göstererek, “Burası ilim dolu bir yerdir.” demiş, bir başka ifadesinde ise, “Ben gitmeden önce bilmediklerinizi bana sorun.” demiştir.

Aşırı Şiilerden Ebû Mansur el-İclî, Allah’ın Hz. Muhammed’e sünneti indirdiğini ve ona da tevilini indirdiğini iddia etmiş, sünneti zahiri bilgi, tevili de batını bilgi olarak açıklamıştır. Cafer es-Sadık’ın talebelerinden sayılan ve batını bildiği iddia edilen Cabir b. Hayyan ise bu bilgiyi “şeriatların konulma sebeplerini ve ilahi akıllara uygun özel maksatları bilmek” olarak tanımlamış ve bu açıklamasıyla felsefi bilgiye işaret etmiştir.

Hz. Ali'den sonra batıni bilgilerin Muhammed Bakır ve Cafer es-Sadık gibi imamlara geçtiği, onlar bu bilgileri anlayıp kavrayacak seviyede olmadıkları için halka açıklanmasının uygun görülmediği düşünülmektedir. Çünkü halk batıni anlamları kavrayamayacağı için bu konuda söylenenleri reddedecek ve dolayısıyla günah işleyecektir. Hz. Ali'ye nisbet edilen bir rivayete göre Hz. Peygamber ona yetmiş çeşit ilim öğretmiş, fakat halkın kendisini yalancılıkla suçlamasından korktuğu için bunları açıklamamıştır. Zeynülabidin ve Cafer es-Sadık gibi imamların, şirkle suçlanıp öldürülmekten korktukları için sahip oldukları batıni bilgileri açıklayamadıkları rivayet edilmektedir. Cafer es-Sâdık'ın bildiği ileri sürülen el-Cifr ilminin de batınî bir bilgi olduğu düşünülmektedir (Kuleynî, I, 240-241).

Bu tür rivayetler Şii inancında önemli bir yer tutar. Şiiler bu bilginin kendilerine masum imamlar aracılığıyla iletildiğine inanırlar. Aralarında benzerlikler olmasına rağmen, Caferilik ile İsmaililik arasında büyük bir fark vardır. Caferilik ve Zeydilik okullarındaki batıni bilgi anlayışı, İsmaililik okulunda olduğu gibi hiçbir zaman dini yükümlülükleri geçersiz kılma noktasına ulaşmamıştır.

Şia'nın batıni bilgi anlayışı dinî kurallardan ziyade imamet ve siyaset konularıyla sınırlıyken, tasavvufî düşüncede konu bu iki alanın dışında, bambaşka bir bağlamda ele alınır.

Tasavvufçular din ilimlerini, biri zahiri, diğeri batıni olmak üzere ikiye ayırırlar; hadis, fıkıh, kelam gibi ilimlere zahiri ilimler, tasavvufa da batıni ilim derler. Zahiri ilimlerle uğraşanlara batıni alim, rüsûm alimleri ve zahir ehli, kendilerine de batıni alimler ve batıni ehli derler. Tasavvufçulara göre, metinlerdeki gizli manaları, ibadetlerin manevi ve ahlaki özünü, varlık ve olayların ardındaki sırları ortaya çıkaran batıni bilgiler gizlidir ve bunları halka açıklamak caiz değildir. Çünkü halk, bu yüksek ilmi ve bunlardaki ince manaları ya anlayamaz veya yanlış anlar. Bu sebeple batıni bilgiler ancak akıllı, yetenekli, istekli ve gönülleri açık olanlara öğretilir. Başlangıçta batıni bilgiler sadece işaretlerle zikredilmiş ve bu bilgiler açıkça ifade edilmemiştir. Batınî bilgiyi işaretler yerine sözlerle açıklayan ilk sufi Zünnûn el-Mısrî'dir (ö. 245/859). Ancak o, bu bilgiyi yalnızca kendisine inananlara açıklamıştır. Cüneyd el-Bağdâdî bu bilgiyi mahzenlerde ve kapalı kapılar ardında öğretmiştir. Tasavvuf tarihinde gizli ilimden açıkça bahseden ilk sufinin Şibli olduğu söylenir (Câmi, s. 33). Ancak gizli ilim her zaman büyük ölçüde gizlice öğretilmiş ve bu anlayış tarikatlarda devam etmiştir.

Tasavvufçulara göre, bâtın ilmi İslam’dan ayrı ve İslam’ın dışında bir ilim değildir. Bu ilim esas itibariyle metinlerin derin ve ince anlamlarından ibaret olup Hz. Peygamber tarafından bazı sahabelere öğretilmiştir. Hatta onun, sırdaşı (sahibü sirri’n-nebi) Huzeyfe b. Yeman’a bazı sırlar emanet ettiği, Ebû Hüreyre’nin “Hz. Peygamber’den iki ilim öğrendim; birini yaydım, diğerini de gizli tuttum. Eğer onu yaydıysam başımı keserlerdi” (Buhari, “İlim”, 42) dediği rivayet edilmiştir. Hz. Peygamber’in din âlimi olması için dua ettiği İbn Abbas’ın ilminin de bâtınî bir ilim olduğu söylenmektedir.

Cüneyd el-Bağdâdî, Hz. Musa’nın Hızır’dan öğrendiği “ilmi ledün” (bk. el-Kehf 18/65) ile Hz. Ali’nin bildiği bâtınî bilginin aynı şey olduğunu söyler. Serrac’a göre Kur’an, hadis ve İslam’ın da bir bâtınî ve bir bâtınî bilgisi vardır. Geniş anlamda şeriat bilgisi bunların her ikisini de kapsar. Nitekim sufilere göre bu husus, “Allah size hem zâhirî hem de bâtınî birçok nimet vermiştir.” (Lokman 31/20) âyetinde işaret edilmiştir. Cibril hadisinde geçen “İslam” zâhirî, “iman” ise bâtınîdir; “ihsan” zâhirî ve bâtınî hakikatlerin birliğidir (Serrac, s. 22).

Sufiler, batınî ilimlerin ehl-i sünnet arasında işaret ve sembollerle açıkladıkları, ancak bazen kendi aralarında açıkça konuştukları, batınî ilminin önemi ve değeri konusunda hemfikirdirler. İlk sufi eserlerinde de batınî ilmin üstünlüğü vurgulanmıştır. Gazâlî, batınî ilmini kabuk (kişr), batınî ilmini ise öz (lüb) olarak kabul eder. Batınî ilim, yol bilgisi iken, batınî ilim ise varış yeri bilgisidir. Sufiler, batınî ilminin eğitim ve öğretim yoluyla, batınî ilminin ise tasavvufî sezgi (keşf) yoluyla elde edildiğini söylerler. Bu şekilde Allah'tan doğrudan doğruya ilham ve keşif yoluyla alınan bilgiye, örneğin Peygamber'den belirli bir zincirle gelen veya özel bir yolla metinlerden çıkarılan bilgiye batınî ilim denir. Nitekim İbnü’l-Arabî, “Evliyalar, ilimlerini, peygambere vahiy getiren melekle aynı kaynaktan alırlar” (Fuṣûṣ, s. 54) derken bunu ifade etmiştir. Fuṣûṣ el-Hikem’de her bölümün başına koyduğu “hikmet” kelimesiyle bâtın ilmini kastetmektedir. Gazâlî ise bâtın ilmini, muâmele ilmi ve münasebet ilmi olmak üzere ikiye ayırır. Birincisini eserlerinde ayrıntılı olarak açıklamışsa da, ikincisini kitaplara yazıp ifşa etmenin caiz olmadığını belirtir (İḥyâʾ, I, 20-23). ​​​​

Serraj’ın el-Luma’ ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtu’l-ḳulûb adlı eserleri bâtınî ilimler konusunda önemli kaynaklardır. Ancak bâtınî ilmiyle ilgili en başarılı açıklamalar Gazâlî’nin İhya’u ʿulûmi’d-din adlı eserinde bulunmaktadır. Gazâlî, namaz, oruç, zekât, hac ve Kur’an okuma gibi bütün ibadetlerin bir bâtınî, bir de bâtınî yönünün bulunduğunu belirterek, bâtınî amel-bâtınî amel, bâtınî nizam-bâtınî nizam, edep-edep, bâtınî temizlik-bâtınî temizlik gibi ikili ayırımlar yapar. Mesela ona göre rükû’nun zâhirî anlamı eğilmek, bâtınî anlamı ise saygı göstermektir. Zâhirî anlamı beden, bâtınî anlamı ise ruh gibi olduğundan bâtınî yönü olmayan ibadetler cansız sayılır.

Kur'an, hadis ve ilmin zahir ve batın yönleri hakkında konuşan mutasavvıflar, Hz. Muhammed'in de zahir ve batın yönü olduğunu, kâfir ve mümin herkesin onun zahir yönünü bildiğini ve batın yönünü ancak mümin ve evliyanın anlayabileceğini belirtirler. "Sana bakarlar ama seni görmezler" (el-A'raf 7/198) ayetinde işaret edildiği gibi, kâfirlerin bakıp da görememelerinin sebebi onun batın yönüdür.

Zahir ile batın arasında bir çelişki olup olmadığı meselesi büyük bir ehemmiyetle tartışılmıştır. Gizli ve batınî ilmin meşruiyeti kabul edildikten sonra, bu konuda farklı görüşlere sahip kişiler, bazen kendi inanç ve düşüncelerini “şathiyyât” gibi kelimelerle dile getirerek, hatta aşırıya giderek, kendi inanç ve düşüncelerini batınî bilgi gibi göstermeye başvurmuşlardır. Ancak bu tür aşırılıklar, bütün zahirî âlimler ve birçok sufi tarafından zahirî kurallara ve İslam’ın temel prensiplerine aykırı olduğu gerekçesiyle reddedilmiştir. Nitekim Ebû Said el-Harraz, Hücvirî, Gazâlî, Sühreverdî gibi birçok sufi, “zahirîye aykırı olan her batınî bilgi batıldır” kaidesini benimsemiştir. Ancak Hz. Musa ve Hızır'ın bilgisinde olduğu gibi (bk. el-Kehf 18/65), bu iki ilim arasında sadece görünüşte bile olsa bir çelişki olabileceğini kabul eden Gazali'ye göre, bu bilginin hakikatini ve aleni olmayan kader ve ruhla ilgili bazı sırları ancak evliya ve bilginler bilebilir. Metinlerin mecaz anlamları da batıni anlamlar olarak kabul edilir. Bir şeyi bilmekle yaşayarak öğrenmek arasında fark olduğu gibi, zahiri olanla batıni olan arasında da fark olabilir. Durum diliyle söyleneni söz diliyle anlatmak da belirsizliğe yol açar.

Zâhirî ilim ile bâtınî ilim arasındaki uyum ve tutarlılığın her zaman yeterince açık bir şekilde ortaya konulamamış olması, bir yandan Sülemî, Gazâlî ve İbnü’l-Arâbî gibi sufîlerin Bâtınîlikle itham edilmelerine yol açarken, diğer yandan Bâtınîlik, Şiîlik, İhvân-ı Safâ ve Yeni-Platonculuk başta olmak üzere çeşitli dış kaynaklardan gelen etkilerin “bâtınî ilim” ve “metinlerin bâtınî anlamı” adı altında İslâm çevresinde kolayca yerleşmesine sebep olmuştur.

İsmailiyye ve Ta’limiyye’nin bâtınî anlayışları ile tasavvuftaki bâtınî mana arasındaki fark şudur: İsmailiyye’ye göre nassların bir de zâhirî ve bâtınî manaları vardır; ancak bâtınî mana gerçek manadır; zâhirî ise ancak avam ve zâhirî olana aittir. İsmaililer, kendilerini zâhirî manalardan ve bunlara dayanan dinî hükümlerden sorumlu ve mesul görmezler. Buna karşılık sufiler nassların hem zâhirî hem de bâtınî manalarını geçerli kabul ederler. Onlara göre zâhirî mana “hak”, bâtınî mana ise “hakikat”tir. Bu sebeple her iki manaya göre amel etmek gerekir.

Gaip bilgisinin varlığı Gazali’den sonra ve onun etkisiyle gayb bilginleri tarafından daha çok kabul edilmiştir. Ancak kelamcılar akıl ve beş duyu ile sahih haber bağlamında ele aldıkları peygamberlere gelen vahiy ve ilhamı bilginin kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Gazali, Razi ve Âmidî gibi sonraki dönem kelamcıları ise sufilerin keşif, ilham ve batıni bilgi gibi terimlerle ifade ettikleri bilgileri bilgi kaynağı olarak kabul etmişler, ancak bu tür sübjektif bilgileri vehim ve hezeyanlardan ayırmak için bunların Kitap ve Sünnet’e uygunluğunu esas almışlardır. Kelamcıların bu görüşü aslında yukarıda da değindiğimiz gibi “zahir olana aykırı olan her şey batıldır” şeklindeki sufi ilkesinin farklı bir ifadesinden başka bir şey değildir. Teftazânî’nin “İlmin ilhamla elde edilse bile bu bilgi herkes için delil oluşturmaz” şeklindeki ifadesi, kelamcıların bu konudaki yaygın görüşlerinin bir özeti olarak değerlendirilebilir.

“Bâtın bilgisi Allah’ın sırlarından bir sır, hükümlerinden bir hükümdür. Allah bu bilgiyi evliyasından dilediğinin kalbine döker.” anlamına gelen bir hadisi zikreden ve bunun bir uydurma olduğunu söyleyen İbnü’l-Cevzî, bâtın bilgisi hakkındaki diğer rivayetleri eleştirir, ancak nihayetinde ilhamın mümkün olduğunu kabul eder. İbn Teymiyye ise bâtın bilgisinin “imanın gizli hakikatlerini bilmek” anlamına geldiğini söyler. Bâtın bilgisinin doğrudan doğruya Allah’tan aldıkları bilgi olduğunu iddia eden İbnü’l-Arabi gibi bazı sufiler için “mülhid” kelimesini kullanan (bkz. Mecmu’u fetâvâ, XI, 221-227) aynı yazar, Gazâlî’yi sufilerin gizli bilgilerini vahiy ile bir tutmakla suçlamış ve onun Mişkatü’l-Envâr’daki görüşlerini delil olarak göstermiştir.

Haris el-Muhasibi, Kelabazi, Kuşeyri, Hücviri ve Gazali gibi Sünni mutasavvıflar batıni bilgileri Kur’an ve hadis çerçevesinde kabul etmişler ve bunu metinlerin manalarını derinleştirmek şeklinde anlamışlardır.

-----------------

KAYNAKÇA

el-Muʿcemü'ṣ-ṣûfî, “ẓâhir, bâṭın” yazıları.

Buhari, “Cihad”, 171, “İlim”, 42.

Tirmizî, “Diyât”, 16.

Cabir b. Hayyân, Muhtâru resâʾil (ed. P. Kraus), Kahire 1354/1935, s. 105.

Hakîm et-Tirmidhi, Ḫatmü’l-evliyâʾ (ed. Osman Ismail Yahya), Beirut 1965, p. 253, 263.

a.mlf., Kitâbü ʿİlmi’l-evliyâʾ, Bursa Old Manuscripts and Printed Works Library, Haraççıoğlu, no. 806, type.locality.

Küleynî, el-Uṣūl min'l-Kâfî, I, 240-241.

Serrâc, el-Lumaʿ, s. 22, 43-44.

Kelâbâzî, et-Ta’arruf, s. 87.

Ebu Talib el-Mekki, Ḳūtü'l-ḳulûb, Kahire 1381/1961, I, 283.

Sülemî, Tabaḳāt, s. 231.

Gazzâlî, İhyâʾ, I, 20-23, 26, 43, 106, 296; III, 23, 219.

a.mlf., al-Risalat al-ladunniyya, Kahire 1964.

a.mlf., Cevâhir el-Khur’ân, Kahire 1933.

a.mlf., Mishkāt al-Anwār (ed. Abu'l-Ala Afifī), Kahire 1383/1964, s. 69-70, 77.

Ayn el-kudât el-Hamedânî, Tamhîdât (ed. Afīf Useyrān), Tahran 1962, s. 2, 3.

Ebu Mansur el-Abbadi, Ṣufināmah (ed. Ghulam Husayn-i Yusufi), Tahran 1347, s. 160-179.

Ebu Najib el-Sühreverdi, Âdebul-mürîdîn, Kahire, ed. (Dāru'l-Vatani'l-Arabi), s. 51.

Attar, Teẕkiretü’l-evliyāʾ, p. 491.

Fahreddin er-Razi, Mefat el-Gayb, İstanbul 1308, VIII, 120.

Sühreverdi, Avārif al-maʿārif, Beyrut 1966, s. 25.

İbnü'l-Arabi, el-Fütûhât, I, 723; II, 179.

a.mlf., Fuṣûṣ (Afīfī), s. 54.

Aziz Nasafi, Kitābu'l-Insāni'l-kamīl (ed. Marian Molí), Tahran 1403/1983, s. 468 .

Takiyüddin İbn Teymiyye, Derʾu taʿârużi'l-ʿaḳl wa'n-naḳl, Riyad 1399/1979, I, 10; X, 204-205.

a.mlf., Mecmu'u fetāwā, Riyad 1381, XI, 221-227; XII, 23.

a.mlf., Risāla fî ʿilmi'l-bâṭin wa'ẓ-ẓâhir (Mecmuʿatü'r-resāʾili'l-munīriyya'da), Kahire 1343, I, 229-252.

Zehebi, Mizan el-i'tidal, I, 430.

Zerkeşî, el-Burhân, I, 170; II, 171.

Suyuti, el-İt'an, II, 178-184.

Cami, Nefaḥāt, s. 33, 35.

Erzurumlu Ibrahim Hakki, Marifetname, Istanbul 1310, p. 430.

Zebîdî, Itḥāfu's-sade, V, 526.

Qāsım Gani, Tarīḫ-i Tasavvuf, Tahran 1340, s. 169.

İzmirli, Yeni İlm-i Kalam, Istanbul 1339-1341, I, 50-60.

Ebü’l-Alâ Afîfî, et-Taṣawwuf: es̱-S̱evretü’r-rûḥiyye fi’l-Islâm, Cairo 1963, p. 125.

Şeybî, el-Ṣila, s. 380, 413.

Muhammed b. Qasim, Mawqif al-Arabi min ehli'q-qahirah, Kahire 1969.

Abdulmuhsin el-Hüseynî, The Book of the Truth al-Hakim al-Tirmiẕi, Kahire 1983, s. 115, 127, 135.

Abu'l-Faracj İbn el-Cevzi, Talbīsu Iblis (ed. M. Munir al-Dimaşkī), Kahire 1368, s. 320-330.

Taftâzanî, İlahiyat ve İslam İnancı: Şerhu'l-Akâid (ed. Süleyman Uludağ), İstanbul 1982, s. 121.